TRAPAR : pages 11-40, ch. I: Au carrefour des traditions

Nouveau texte : loyaux-avec-la foi.blogspot.com

Jacques Gruber

LA TRADITION

OU

LA PAROLE

sigle : TRAPAR

1995

thèse de doctorat en théologie, Montpellier sous le titre

« COÏNCIDENCE ET MÉDIATION »

pourquoi pas

« La TRADITION ET la PAROLE ? »

c’est l’histoire du pâté d’alouette qui est confectionné

« Moitié moitié, c'est à dire : un cheval, une alouette »

la Tradition

représente le volume de plusieurs Bibles

(un cheval)

alors que la Parole

ne se donne que dans un seul Livre

formé de la Bible hébraïque et du Nouveau Testament

(une alouette)

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chapitre i

le troisieMe siecle, carrefour des traditions

table: p.57 Le troisième siècle de l'ère conven­tion­nelle n'est pas un « âge axial » (note 1) (comme le VIe siècle avant cette ère), mais une charnière de l'histoire, du moins pour la civilisation placée dans l'orbite de Rome. Le Haut-Empire s'achève, le Bas-Empire commence.

..m.::1.1- le contexte du III° siècle-

Si l'on met à part la destruction de l'empire des Gaules par Aurélien (270-275) et sa victoire sur Zéno­bie en 272 (l'or de Palmyre servira à relever l'an­to­­nia­­­nus), la période des triomphes, comme au temps de Tra­­jan (98-117), est révolue. La “paix romaine” qui s'était éten­due sur deux siècles n'est plus qu'un souvenir. De­puis Marc-Aurèle (161-180), la puissance romaine est sur la défensive. Ses frontières (le limes) sont menacées d'un côté par une nouvelle vague de barbares (les Germains), de l'au­tre par l'empire Perse reconstitué par les Sassa­nides.

Crise politique: entre 235 (fin de la dynastie des Sévères) et 312 (victoire de Constantin au Pont Mil­­vius) vingt-et-un empereurs se sup­plan­tent, mettant en péril le système politique mis en place précédemment. Les ré­for­­­mes du pouvoir, de l'administration, de l'armée sont chaque fois dépassées par les événements. A partir de 285, Rome n'est plus dans Rome: Dioclétien s'est ins­tallé à Nicomédie. Crises moné­taires en 195, 218, 256, 297, entraînant la pre­mière dévaluation de l'histoire. Crise sociale: dépo­pu­la­tion, pénurie de main d'oeuvre, paralysie de l'acti­vi­té arti­sa­nale, fin des dépenses municipales, perte du pouvoir et de l'autorité du patriciat, ruine des classes moyen­nes, fin de l'aisance pour de nom­breuses fondations collectives (note 2).

C'est en revanche un siècle essentiellement reli­gieux. Les traditions foisonnent. Certaines approchent du terme de leur développement (rabbinisme talmudique, gnos­ticis­me), d'autres sont l'apogée de leur rayon­nement (reli­gions orien­tales de la Grande Mère, d'Isis et Osiris, des Baals syriens, des Mystères, mithraïsme, maniché­isme), d'autres encore (mystique et métaphysique jui­ves, néo­pla­tonisme, Eglise) sont en pleine évolu­tion.

Le siècle du gnosticisme est le second, mais au IIIe le mouvement reste très actif (note 3). La pensée que reflètent les manuscrits de Nag Hammadi (ex-Chenoboskéïon ou Chenoboskeïa) (note 4), la fres­que de l'hy­pogée des Aureli, à Rome (note 5) sont de ce siècle. L'essor du manichéisme (Iran, Tur­kestan chi­nois, Kan-sou, Palestine,

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(1) Expression de Karl Jaspers, cité dans Le Grand Atlas de l'histoire mondiale, Albin Michel-Encyclopaedia Universalis, Paris, 1979, (abréviation: Atlas Universalis), p. 72.

(2) Histoire universelle, collection de la Pléiade, Gallimard, Paris, trois volumes (1956, 1957, 1958), sous la direction de René Grousset et Emile-G. Léonard, abréviation: Pléiade/Histoi­re, tome I, Jean-Rémy Palanque, pp. 1062 et 1068 et Histoire générale des civilisations sous la direction de Maurice Crouzet, sept volumes (1953 à 1957) (abréviation: Crouzet), volume 2, troisième édition 1959, André Aymard, pp. 467-471.

(3) Encyclopaedia Universalis, édition du Club français du Livre, 6, rue Galilée, 75782 Paris, 1968, 20 volumes plus deux de suppléments, (abréviation: Universalis), vol. 7, p. 788C et 789A. Gedaliahu Guy Stroumsa, Savoir et Salut, Cerf, Paris, 1992 (abréviation: Stroumsa), p. 92.

(4) Cinquante et un manuscrits chrétiens de tendance gnostique découverts dans les années 1945-1947 dans un village égyptien et dont la rédaction daterait du début du IVe siècle (Dictionnaire En­cyclopédique de la Bible, Centre Informatique et Bible de Maredsous, Brepols, 1987 (abrévia­tion Dic.Bible/Brepols), article NAG HAMMADI, pp. 885 B- 888 A.

(5) Datée du premier tiers du III° siècle, reproduction dans Universalis, vol. 7, p. 788.

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Algérie, Assiout -ex-Lyco­po­lis- en Egypte) date des années 217-277 (note 1) . Le voya­ge de Mani en Inde, son contact avec le bouddhisme, se situe en 240-241 ou 242-243. Le monachisme manichéen du III° siècle précède le monachisme chrétien du IV° (note 2).

Au III° siècle, la rédaction du Nouveau Testament est achevée, mais les débats qui aboutiront au canon le siècle suivant se poursuivent. Plusieurs des papyrus d'Oxyrhynque contenant des textes évangéliques datent de ce siècle (note 3). La distinction entre clercs et laïcs serait apparue entre 180 et 260 (note 4). L'expansion du chris­tianisme se poursuit (les fresques du baptistère de Doura-Europos datées de 200, sont contemporaines de celles des catacombes romaines).

Depuis les Sévères, les empereurs romains jouent la carte du syncrétisme: en 273, Aurélien adopte le titre (sassanide) de dominus et deus, place Mithra dans son panthéon à côté d'Apollon, de Sérapis et des Baals sy­riens. Exception faite de Philippe l'Arabe (244-249), qui marque un intérêt a­c­tif pour le chris­tia­nis­me, ce syncrétisme est sélectif, excluant le juda­ïs­me, le mani­­­ché­isme (mis hors la loi à la fin du IIIe siè­cle) et le christianisme (objet de persécutions systé­matiques à plusieurs reprises: édits de 250, 257, 258). Hors de l'em­pire romain, les Sassanides réac­ti­vent le zoro­as­trisme pour cimenter leur peuple, on fixe la rédaction de l'épo­pée sanscrite du Maha­bha­rata vers 205.

Faut-il voir une corrélation entre la crise et le fait qu'il s'agit d'un siècle essen­tiellement religieux qui manifeste une passion pour l'unité et met à l’honneur l’unité différenciée?

1.2 -des traditions en compétition-

Le discré­dit jeté par le monothéisme sur les idoles, son rejet des es­prits et des dieux produit un effet inattendu: on assiste soit à la naissance d'un monde cé­leste de l'Es­prit qui peut aussi bien s'ex­­­­pri­mer à tra­­vers la spécu­la­tion (gnosticisme valentinien, néoplatonisme) que dans une topo­graphie cé­les­te (mys­ti­que juive, gnosticismes), soit à la mise en place d'un dualisme qui oppose l'action d'un second dieu (un dieu second) au Dieu suprême (manichéisme). La théologie chrétienne (à laquelle je viendrai plus particulièrement en dernier lieu) prend forme en réaction contre une théosophie et une théographie.

Dans le bas-empire, la tradition n'est pas une réa­lité culturelle parmi d'autres, c'est l'idée-force de l'époque. Jusqu'à ce qu'il ait réussi à imposer sa vi­sion de “nouvel Israël” et de “vraie philosophie” (note 5), le christianisme sera consi­déré comme novateur. Par le caractère outrancier de leurs positions morales (note 6), les gnostiques se­ront perçus comme attentatoires à ce qu'il y a de plus sacré: la continuité culturel­le (note 7). Au IIIe siècle, toutes ces traditions sont en­co­re en compétition. Le ju­daïs­me rabbinique, le christian­is­me (y compris la litté­ra­ture apocryphe), le néopla­to­nis­me, les gnosticismes, l'her­métisme et le manichéisme subissent des influences communes s'interpellent et s'interpénètrent à l'oc­ca­sion.

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(1) Stroumsa, pp. 295, 297, 301, 303.

(2) Ibidem, p. 316.

(3) Il s'agit des P5 (Jn.1 et 20), P69 (neuf versets de Lc. 22), P77 -fin du II° siècle-(Mt. 23/30-39), P78 -IIIe ou IVe siècle- (Jude 4-5 et 7-8). D'après Dic.Bible/Brepols, article OXYRHYNQUE, p. 947B.

(4) Alexandre Faivre, Ordonner la fraternité. Pouvoir d'innover et retour à l'ordre dans l'Eglise, Cerf, Paris, 1992.

(5) Stroumsa, p. 102.

(6) Ibidem, p. 92.

(7) Ibidem, p. 85.

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Nous sommes au confluent des religions orien­tales (auxquelles le ju­da­ïsme appartient) et de l'hellénisme. Avec le néopla­to­nisme (note 1), la dialectique de Platon est reprise dans une optique sotériologique. Si l'on admet que les diverses formes prises par le gnos­ticisme (note 2) sont une hellé­ni­sa­tion du christianisme (note 3), c'est du ju­déo-christianisme qu'il faut l'entendre. Dans le pagano-christianisme, la pensée grec­que se trouve au départ de sorte que l'on se trouverait plutôt ici dans le cas d'une ju­daï­sa­tion de la pen­sée grecque. Il est délicat de trancher entre un milieu juif fortement hellénisé et un milieu païen judaïsé.

Le heurt entre le gnosticisme et le christianisme se place au second siècle, postérieurement à la ré­dac­tion du Nou­veau Testament, mais le corpus paulinum (note 4) ou les écrits johanniques ne sont pas indemnes de toute gnose ou témoignent déjà d'une volonté de se démarquer de doctrines gnosticisantes. Le combat mené par Irénée, Ter­­tullien, Hyppolite contre les gnosticismes se pro­longe dans la première moitié du III° siè­cle par une phase d'ouverture culturelle ­­­­­­­­­­et de compréhensivité, avec les alexandrins, avec Origène et ses élèves (note 5). Dans la seconde partie de ce siècle et jusque dans le siècle suivant, c'est au manichéisme que le chris­tia­nisme devra faire faculté (note 6). A partir du IV° siècle, l'Eglise devenue religion offi­cielle de l'empire aura à gérer ses problèmes internes: donatisme, arianisme. Du IIe au IVe siècle, gnosti­cis­mes et manichéisme vont accélérer la forma­tion de la tradition dans l'Eglise et jouer de façon dé­ter­­minante dans la définition de l'hé­ré­­sie (notion juive à l'ori­gine) (note 7). Les gnosticismes jouent éga­le­ment un rôle dans la cristallisation de la tradi­tion pla­tonicienne sous sa forme néoplatonicienne.

Au IIIe siè­cle le ma­ni­chéisme, re­je­ton gnostique du judéo-christia­nis­me (ce qui ne fait plus de doute depuis la pu­blication du Codex mani­ché­en de Cologne, note 8), s'est cru en mesure d'ab­sorber le chris­tianisme comme il avait déjà réussi de le faire pour d'autres tradi­tions re­li­­gieu­ses. Il sera cependant disqualifié par son triple échec: avec le néoplatonisme (note 9), le christia­nisme, et la religion perse (le supplice et la mort Mani se situent en 275 sous le règne de Varham 1^er).

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(1) Emile Bréhier, Histoire de la philosophie, Presses Universiatires de France, 1948-1957, (abréviation: Bréhier/Hist.philo.), tome I, fascicule 2, pp. 449-485, Universalis, articles PLOTIN, NEOPLATO­NISME, UN (philo­so­phie de l'-).

(2) Histoire des religions, “Bibliothèque de la Pléia­de”, publiée sous la direction de Charles-Henri Puech, trois volumes, Gallimard, Paris, 1970, (abréviation: Pléiade/Religions): Jean Doresse, “La Gnose”, tome II, pp. 364-493; Dic.bible/Brepols, article NAG HAMMADI (Marie de Mérode); Encyclopaedia Unive­r­salis, Paris 1968, 20 volumes plus deux de suppléments (abréviation: Universalis), articles GNOSE, GNOSTICISME CHRETIEN.

(3) Thèse soutenue par la théologien protestant Adolf von Harnack (1851-1930), Pléiade/Reli­gions II , pp.242, 422, 530.

(4) Dans Col 1/12-21, on trouve la “Lumière”, le “Plérôme” et les “Trônes”, “Souverainetés”, “Autorités”, “Pouvoirs” qui annoncent les “Archontes”.

(5) Universalis, vol. 7, pp. 786B, 788B.

(6) Stroumsa, pp. 11-12.

(7) Ibidem, p. 163.

(8) Première publication dans une traduction allemande, par A.Henrichs et L. Koenen, dans le Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik (Journal de Papyrologie et d’Epigraphie), 19, 1975, pp. 1-85; 32, 1978, pp. 87-199; 44, 1981, 201-318; 48, 1982, pp. 1-59, seconde publication due à L. Koenen et C. Römer dans la revue Papyrologische Texte und Abhandlungen (Textes et Dissertations de Papyrologie), 35, Bonn, 1985: “Der Kölner Mani-Kodex”, d'après Stroumsa, p. 88.

(9)Le Contra manichaeos d'Alexandre de Lycopolis (Assiout) date de la fin du IIIe s. ou du début du IV°. D'après Stroumsa, p. 323.

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Les traditions considérées ici sont aux prises avec Dieu (même si ce nom ne renvoie pas à une transcendance personnelle, comme c'est le cas chez Plo­tin). Connaître les voies et les moyens du salut con­duit à con­ceptualiser les relations entretenues par la trans­cendance avec les êtres humains et ne se sépare pas de la conception de cette transcen­dance elle-même.

1.3 -unité différenciée ou dualisme-

Les hommes du III° siècle, se montrent parti­cu­liè­rement sensibles aux questions que pose la trans­cen­dance de Dieu en elle-même, l'acte originel de la créa­tion et, d'une façon générale, les relations de Dieu avec ses créatures.

La transcendance est affirmée de façon absolue: le Nom de Dieu (dont la révélation donnerait un pouvoir sur lui) restera à tout jamais inconnu (note 1). Dieu est “ar­rê­tos”(inex­pri­ma­ble, mystérieux, hor­­­­­­­­rible, -on ne dit pas en­core “apo­pha­­tos”): c'est le Sacré, qualifié de “Lumière” ou de “rien” (note 2) chez Basilide, de “Tréfonds” (“bythos”) chez Valen­tin, per­ti­nem­ment com­pris comme Es­prit, Unité, Beauté et Per­fec­tion dans le néoplatonisme.

L’unité différenciée n’est pas l’ “Omniforme” du mythe hermétiste, mais ce n’est pas non plus le Réel , un, à qui l’on donne des noms divers, comme dans le Rig-Veda (le texte le plus ancien de l’Inde, note 3). En outre, deux héritages se rencontrent dans la problé­ma­tique de l'unité: celui du monothéisme juif et celui, de l'ontologie grecque de l'un et du multiple.

Si l'on excepte la solution manichéenne des deux dieux, la voie sur laquelle s'engage la culture de l'époque est celle du Dieu différencié. Si l'on veut arri­ver à huit dans la première ogdoade de Valen­tin, il faut inférer que la souche, le Dieu suprême, est une dyade (ou bi­ni­té). La deuxième hypostase de Plotin est double (être et intelligence), les processions découlent d’une surabondance de l’Un.

Les “cieux”, les “cieux des cieux”, veulent dire la transcendance. Ils marquent la distance infinie qui sépare Dieu de tout ce qui n'est pas lui. Cette ex­pres­sion, mystique à la source, sert de point de départ pour des systèmes à la fois explicatifs et opératoires. L'univers spirituel (la “Mer­ka­ba”de la mystique juive, le “Plérôme” gnostique) est fait d' “hécaloth” (palais, temples, note 4) ou d' “éons” (mon­des ou périodes) qui vont par deux (les “Syzygies” grec­ques que l'on retrouvera ultérieurement dans les “Séphiroth” de la Qabbale, note 5). Ce ne sont ni des paires, ni des couples au sens que ce vocable prend au masculin en français, mais des couples, au sens que le mot a, chez nous, au féminin: des cou­pla­ges qui réunissent des termes différents, ni opposés, ni con­tra­dic­toires (on ne peut donc parler ni de paradoxes, ni de dialec­ti­que). Il s'agit par ailleurs de personna­li­sa­tions spéculatives qui sortent les unes des autres comme des tables gigognes de sorte que le monde céleste peut se lire, pour qui en possède la clé, comme un manuel de théosophie. Les principes couplés, n'évoquent aucune re­la­tion sexualisée, mais expriment symbolique­ment des thèses.

Le Dieu (ou l'Un) différencié, binitaire, ne con­duit pas à la Trinité. Le développe­ment que les gnos­ticismes cultivés (élitaires) présentent dans un second temps consiste dans des émanations. Pour le néoplatonisme ce seront les “processions”. Ce­lui qu'ima­gi­

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(1) Universalis, vol. 7, p. 785A-B.

(2) Ibidem, p. 783C.

(3) Jacques-Albert Cuttat, La rencontre des religions, Aubier-Montaigne, Paris, 1957, abréviation: Cuttat/Religions, p. 17.

(4) La mystique juive utilise le mot qui désigne les “sanctuaires” en général, et non le terme employé dans le Premier Testament pour parler du temple de Jérusalem: “BeiTh”, “La Maison”.

(5) Orthographe restituée d'après l'hébreu. Comme pour le livre du Qohélet, Qumrân, le Qorân.

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nent les gnosti­cismes populaires (note 1) produit des triades. L'inter­préta­tion des Naasé­niens (note 2), par exem­ple: Dieu, son Fils et la Mère, réfraction de la Trinité chrétienne propre à certains courants du gnosticisme et que l’on retrouvera dans l'islam (note 3).

Le dualisme manichéen, lui, s'exprime en termes de dualités. Des oppositions, des contraires jamais synthéti­sables produisent des “mixtes” (notre condition humaine) que seul un triomphe final du Principe du Bien rendra à l'unité de l'en-soi. Le dualisme provoque l'affrontement et l'élimination définitive de l'un des protagonistes. Il exclut tout dialogue, tout compromis, il ne peut conduire à aucune tension féconde, à aucune logique, aucune dialectique.

La Trinité, dans les termes de Nicée (325)-Constantinople (381), est une unité dif­fé­renciée. L’interprétation modaliste est différentielle, les triades repré­sen­tent des ensembles diversifiés. Au XVe siècle, Nicolas de Cuse (note 4) concevra sa « coïncidence des opposés » (les contradictoires comme le Maximum infini en acte et la minimum infini en acte, non les simples contraires, note 5) en termes d’envelop­pe­ment (compli­ca­tio), de développement (explicatio) et de synthèse (copulatio). Pour cela, il a recours à deux unités différenciées (et, de ce fait, participables): la Trinité (où le Père est l’Unité, l’Esprit la Synthèse et le Fils l’Egalité -au sens de “non-autre”-) et l’unité seconde en l’espèce du “dénaire” pytha­go­ricien (l’unité n’est pas le nombre 1 qui, multiplié par lui-même, ne donne jamais que 1, mais le nombre 10, unité racine, qui est 1+2+3+4, note 6).

Dans un autre ordre d’idées, on peut considérer que, pour l’être humain, la sexualité est différenciée et les ethnies diversifiées. Dans le monde animal la sexualité reste différenciée (même s’il existe des hermaphrodites comme les escargots et si l’on rencontre des exemples de transsexualisme génétique comme chez les mérous), en revanche, les espèces, elles, sont différentielles.

1.4 -la responsabilité du mal-

L'existence du mal est au coeur de la problé­ma­tique monothéistique de l'unité. L'acte originel de la création (une créa­tion dans la matière, où le mal se rencontre inévitable­ment) part-il de rien ou d'une ma­tière éternelle préexis­tante, mais informe; doit-elle être rapportée au Dieu suprême ou à un démiurge infé­rieur ? Que penser des textes de le Premier Tes­tament qui attribuent à Dieu les guerres d'Israël? Sur tous ces sujets, le judaïsme rab­bi­nique, le néo­­­platonisme, les gnos­ti­cis­mes, l'her­mé­tisme, Mani, les Pères vont riva­li­ser dans la théodicée.

Pour les gnosticismes, le mal réside dans la cré­­­­­­­a­tion. Le créateur de la Genèse biblique ou le démi­urge du Timée ne sont pas nuisibles parce qu'ils au­raient raté leur

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(1) Au sens où l’on parle aussi de “religion populaire”. Voir Reinhold Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte (Traité d'histoire des dogmes), Deichert-Scholl, Leipzig-Erlangen, tomes I et II, troisième édition, 1922, tomes III et IV, quatrième édition, 193O, (abréviation: Seeberg/Dogmes), tome I, p. 297, note 2.

(2) Ibidem, qui renvoie à Hippolyte, Contre les héré­sies, V, 9; 6,5.

(3) Manuscrits de Nag Hammadi, Codex 13, La Protennoïa trimorphique, Le Coran, traduction d'Edouard Montet, Payot, Paris, un volume, 1944, abréviation: Coran, Préface, p. 33.

(4) Oeuvres choisies de Nicolas de Cues [orthographe non francisée], introduction, traduction et notes de Maurice de Gandillac, “Bi­blio­thèque philosophique”, Aubier-Montaigne, Paris, 1942, abréviation : Gandillac/Cues.

(5) Ibidem, ce sont les termes du traité “De la Docte ignorance” (1440) et de l’ensemble de ses autres traités, dans les “Conjectures” (1440 également) ce sont l’Unité et l’altérité, dans “De la Vision de Dieu” (1453), ce sont l’Acte et la puissance.

(6) Ibidem, “Conjectures” (1440), pp. 157-158.

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oeuvre, mais bien parce qu'ils ont créé. Le Dieu du Premier Testament en rajouterait même puis­qu'il impose une Loi. La “gnose” est d'abord une expli­ca­tion mytholo­gi­que de l'origine du mal qui a soin de pré­senter le cré­ateur comme une sorte de contre-Dieu (donc toujours second).

Plus qu'un pessimisme, le gnosticisme est un né­ga­tivisme à l'endroit de tout ce qui est créé. Le monde ter­restre, mais aussi le monde céleste: de­meure du dieu mauvais, où les divers cieux sont régentés par des es­prits maléfiques (les Archontes). Les astres (divinités incréées, matérielles pour les stoï­ciens, spirituelles pour les platoniciens) ap­par­tien­nent au monde céleste créé pour les gnostiques. Par leurs dis­positions, ils décident du sort des êtres humains à leur naissance.

D'une manière générale (en fonction de leur lien à l'astrologie), les gnostiques, sont prédestinatiens. L'humanité se répartit en catégories: les pneuma­ti­ques à qui le sa­lut est destiné parce que leur thème astral se trouve avoir été favorable, les hyliques qui en sont physi­que­ment exclus. Certains gnostiques font aussi état de “psychiques”: des humains conscients de leur per­di­tion, qui, n'étant pas nés sous le signe d'une conjonction astrale favorable, se voient forclos de la rédemption.

Pour Basilide (note 1), des fragments de la Lumière ont été faits prisonniers de la matière, pour Valen­tin (note 2), c'est le trentième éon (la Sophia) qui tombe dans le vide. Il envisage une prédestination phy­sique au salut pour ceux dans le coeur desquels la Loi de Dieu est inscrite. Jusqu'à la mystique juive qui recourt à la physiognomonie et à la chiromancie pour établir le profil de ses candidats.

Pour Mani, le monde que nous connaissons n'est pas l'oeuvre de Dieu, mais celle du démiurge. Ce­lui-ci, inférieur au Dieu suprê­me (car il est matière et non intelligence), n'en est pas moins dieu (principe inen­gendré). Même s'il est dissymé­tri­que (note 3) (com­me dans le zoroastrisme), le dualisme est bien af­fir­mé, du moins dans un des livres de Mani qui est parvenu jus­qu'à nous: le Shabuhragan (note 4), son seul ouvrage iranien.

Marcion (au IIe siècle) attribuait la création et la loi à un dieu inférieur, sans concevoir pour autant une lutte entre ce dieu et le Dieu suprême. Mani, lui, at­tri­bue le Premier Testament à un dieu mau­vais, en conflit avec le Dieu bon . Dans la lutte qui les oppose, le Dieu suprême n'utilise aucune vio­lence, un­iquement la ruse (note 5) (la première d'entre elles étant la cré­ation, la seconde la venue de son Fils). Pour Ba­si­li­de déjà, le corps du Sauveur (le “Noûs”, appelé Christ) est im­passible, les Juifs ne font que crucifier Simon de Cyrène alors que le “Noûs”retourne au Père en se riant d'eux (note 6). Mani dé­ve­loppe à ce propos, l'un des arguments d'apolo­gé­­tique populaire de l'Eglise ancienne (que Luther reprendra à son compte): le diable astucieusement trompé de multiples manières (note 7).

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[1] Pour la pensée de Basilide, je suis Karl Heussi, Kompendium der Kirchengeschichte (Abrégé d'histoire de l'Eglise), Tubingen, Mohr-Siebeck, 4° édition, 1919, (abréviation: Heussi), § 14 t, p. 50 qui renvoie à Irénée, Contre les hérésies, I, 24.

(1) Pour la pensée de Basilide, je suis Karl Heussi, Kompendium der Kirchengeschichte (Abrégé d'histoire de l'Eglise), Tubingen, Mohr-Siebeck, 4° édition, 1919, (abréviation: Heussi), § 14 t, p. 50 qui renvoie à Irénée, Contre les hérésies, I, 24.

(2) Pour le système de Valentin, je suis Seeberg/Dogmes, tome I, pp. 290-ss.

(3) Stroumsa, pp. 247-251.

(4) Ibidem, p. 247.

(5) Ibidem, pp. 252-253.

(6) Heussi, § 14 t, p. 50.

(7) Stroumsa, pp. 253-256, Gustave Aulen, Le triomphe du Christ, Aubier-Montaigne, Paris, 1970, pp. 73-84, 155-156, Luther, Commentaire de l'Epître aux Galates (1531), Oeuvres de Luther, Labor et Fides, (abréviation: MLO), tome XV, 1969, Gal. 3/10, p. 272.

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Le manichéisme peut être considéré comme une reprise du gnosticisme. Il s'en distingue pourtant, par exemple lorsqu'il conçoit la réalité humaine comme un mixte d'esprit et de matière (note 1) et non comme une âme prisonnière d'un corps.

Chez Plotin, la matière, quatrième hypo­stase, est une ex­té­rio­ri­té sans aucune dé­ter­mination, deux raisons dont cha­cune serait suffisante pour la disqualifier comme mal. Son existence (éternelle, elle aussi) est néan­moins né­ces­saire parce qu'il convient d'épuiser tous les degrés de la réalité. L'union de l'âme avec la matière provient de ce que la matière reçoit ses dé­ter­minations de l'âme hu­mai­ne (et les perd dès que celle-ci les lui retire). L'âme humaine est une sorte d'interface de la transcendance (à laquelle elle ap­par­­tient par nature) et de la matière. Elle est, en particu­lier, im­ma­nente à toutes les parties du corps qu'elle in­forme. Plus précisément, c'est son “reflet”, le “moi”, qui ani­me le corps. Le mouvement naturel de l'âme est orienté vers l'Un, mais une “chute” peut se produire, au cas où, imitant Narcisse, l'âme au lieu de faire du “moi” son instrument se tournerait vers lui.

Les divers gnosticismes et le manichéisme dé­char­gent l'être humain de toute responsabilité dans la déchéance de l'unité alors que judaïsme, chris­­tianisme, néoplato­nis­me demandent à l'être humain d'assumer ses respon­sa­bi­li­tés dans ce domaine. L'attitude qui consiste à faire endosser la respon­sa­bilité du mal à un démiurge alors que ses créatures expient ne peut qu'isoler ceux qui s'y rallient. Le fait de tenir l'être humain ontologiquement quitte de toute res­pon­sa­bi­lité cons­ti­tue le scandale proprement gnosti­que (note 2). On a vu les répercus­sions que de telles pensées peuvent avoir sur la con­cep­tion même de la transcendance, elles ont aussi leur effet sur les relations de la trans­cen­dance avec les créatures que nous sommes.

1.5 -le double mouvement transcendant-

Au IIIe siècle, une parenté réunit, au moins for­mel­lement, les tra­di­tions juive, gnostiques, néoplato­ni­cienne, hermétiste, chrétienne et même ma­ni­ché­enne: dans le cadre d'un monde à étages, elles con­çoivent une trans­cen­dan­ce en fonction de laquelle des mouvements de haut en bas (transdescen­dan­­­­­­­­­­­­­­ce: émanations, processions, venue d'un Sauveur) et de bas en haut (transascendance: ré­demp­tion, réintégration de l'Unité) se produisent.

Les trois premiers siècles se signalent à la fois par le dé­ve­loppement de la pensée spéculative et par la recharge my­tho­logique. Dans les limites de l'information que l'on pos­sède actuel­lement, Basilide, Valen­tin et leurs écoles représentent un gnosticisme cultivé, ils déve­loppent une pensée gnostique, alors que Satornil, les Ophites (Naaséniens en milieu sémite) ont attaché leur nom à un gnosti­cisme populaire (commun) ou vulgaire (au sens étymologique du terme) axé sur la magie et les su­per­stitions.

1.5.1 Le gnosticisme cultivé

Le gnosti­cisme a relevé le défi de la culture grecque, comme les théo­lo­giens chrétiens et avant eux. Il a discerné cer­taines des faiblesses de la pensée gnos­tique (dans le domaine de la théodicée) et cherché à y remédier, en substituant une pensée spécu­­la­tive à l'as­tro­logie ou la mythologie.

Pour la pensée gnostique, la transdescen­dance consiste d'abord dans les éma­na­tions du Sacré, ensuite dans la venue d'un Sau­veur.

Les émana­tions (“éons”), sorte de descen­dance gé­né­­alo­gi­que du Dieu suprême constituent le monde spirituel (“Plérôme”, lequel, à un stade donné de ses démulti­pli­cations, forme une limite avec la totale ex­té­­rio­rité (vide, matière, ténèbres).

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(1) Universalis, vol. 7, pp. 783A, 784A, 789A et vol. 1O, p. 434C.

(2) Universalis, vol. 7, pp. 787C, 790A-B.

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Les émanations connaissent alors une chute. Des fragments de Lumière sont faits prisonniers de la matière, le Dieu créateur du Premier Testament orga­ni­se un monde inférieur (Basilide) ou c'est le tren­tième éon, Sophia, qui choit dans le vide (Valentin).

A partir de là, le mouvement transascendant du sa­­lut s'amorce. L'éon Christ et l'homme Jésus, vont y jouer un rôle essentiel, mais, toute incarnation ne pou­­­­­­­vant être qu'une chute, la christo­logie sera docète.

Pour ces gnosticismes plus élitaires que populaires, le Sauveur ap­porte aux humains la connaissance qui les sauvera (Ba­si­lide). Pour Valentin (note 1), il n'y a de réel que le monde de l'Esprit, conçu comme un système où les Syzygies s'en­­­­­gendrent éternellement par émanation, constituant ainsi une explication spécu­la­tive complète du réel, non discursive, sans dévelop­pe­ment ni évolution.

La conception valentinienne est plus qu'une co­hésion universelle, elle est une coïncidence totale dont les éléments simultanés constituent un sys­tème complet sur la base de couplages spéculatifs de termes dif­férents: une co­ïn­cidence où tout va par coïn­ci­dences. L'opposé existe, mais en l'espèce de la ma­tière.

Mais la gnose n'est pas seulement une connais­sance, elle est l'expérience immédiate de l'Esprit. Ce que les valentiniens appellent révélation sont des expé­rien­ces religieuses. Le Christ, éon éloigné du Père primor­dial, est le canal à travers lequel la lumière atteint notre âme et la rend capable de voir la Lumière: vision qui est la béatitude. Nous devenons capables, de nous élever de la chair à l'âme, de l'âme à l'air, de l'air au Plé­rôme. Le retour de l'âme individuelle dans son monde n'est pas un éternel coma, il est coïncidence, il est vécu par le pour-soi.

La coïncidence ne concerne donc pas la binité de Dieu, ni la cohésion du Plérôme, mais l'unité univer­selle vécue par un pour-soi.

Plotin s'inspirera du valentinisme aussi bien que du christianisme débutant. La pensée hégélienne aura des accents valentiniens.

1.5.2 Plotin et le néoplatonisme:

Les Ennéades contiennent quelques éclairs auto­bio­graphiques qui permettent d'entrevoir l'expérience spirituelle qui est à l'origine de la pensée de Plotin (v.203-v.270) une existence où « l'activité est immanente à ses propres fins et ignore toute effectuation temporelle comme toute médiation sensible » (note 2), «Je me fonds avec l'être divin [...] je me fixe en lui au-dessus du reste de l'intelligible. Mais après ce séjour dans l'être divin, redescendu de l'intelligence au raisonnement, je me demande comment j'opère actuellement cette descente et comment l'âme a jamais pu venir à l'intérieur du corps étant elle-même telle qu'elle m'est apparue, bien qu'elle soit sans corps» (note 3).

1.5.2.1 Situation de Plotin Son initiateur et est un alexandrin du IIIe siècle de notre ère: Ammonios Saccas (note 4). Il se situe dans la ligne de Platon, mais le

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(1) L'Evangile de vérité, l'un des textes du manuscrit de Nag Hammadi connu sous le nom de Codex Jung, est attribué à Valentin lui-même, ibidem, p. 788B.

(2) Jean-Claude Fraisse, L'Intériorité sans retrait, Vrin, Paris, 1985, abréviation: Fraisse/Intériorité, p. 99, qui renvoie à la 4° Ennéade, traité n°8 (6°, donc l'un des premiers écrits de Plotin), chapitre 1, lignes 1-11.

je suis cet ouvrage dans tout ce paragraphe 1.5.2, les indications de page mises entre parenthèses et précédées du sigle JCF y renvoient

(3) Ibidem, p. 100, qui renvoie ibidem.

(4) Porphyre (234-v.305), Vie de Plotin et ordre de ses livres, traduction N.M. Bouillet, Les Ennéades de Plotin, traduction, trois tomes, Hachette, Paris, 1857-1861, abréviations: Ennéades/Bouillet et Vie de Plotin/Bouillet, tome I, III, p. 4. Ibidem, donne les fragments d'Ammonius conservés par Némésius, pp. XCIV-XCVIII et le “Traité du bien” de Némésius, pp. XCVIII-CIV.

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démythologise et le con­ceptualise, privilégie l'ex­pres­sion sur le symbole. Ses “processions” à partir du supérieur s'opposent à l' “émer­gen­ce” aritoté­li­cienne des êtres à partir de l'inférieur, mais il combine l'imitation plato­ni­cienne avec l'homo­nymie d'Aris­tote pour retrouver, dans la vie contempla­tive, la “suffi­sance” (l' “autar­keia”) stoï­cienne, comme, par ail­leurs, les analyses psycho­lo­giques d'Aris­tote, lui per­met­tent de se dégager de l'hylo­zoïsme des stoïciens.

C'est sur la question de l'infini que Plotin se sépare le plus nettement de la tradition hellénique. L'Un implique l'infini, parce qu'il contient le nombre et la mesure sans être lui-même numéral, ni tomber sous la mesure. Par voie de conséquence, le multiple ne sera pas mauvais puisque tout ce qui procède de l'Un doit être nombre à la manière de l'Un (nombre enveloppé avant de devenir nombre développé, puis enveloppant).

Natif de Lycopolis (l'actuelle Assiout, haute Egypte), il est confronté aux gnos­­tiques (note 1) à qui il oppose une pensée du Bien tota­le­ment uni­fiant (note 2). Il est influencé par le chris­tia­nisme naissant qu'il rencontre dans son environnement social et intellectuel en Egypte et à Rome (note 3) où il s'établit à l'âge de quarante ans (sous le règne éphémère de Philippe l'Arabe, note 4), mais sans avoir la possibilité d'évaluer l'apport final de celui-ci ni prévoir comment il utilisera ulté­rieu­rement sa pensée, surtout à travers saint Augustin (note 5).

1.5.2.2 Les hypostases; Pour Plotin (note 6), l'Un est au-delà de tout nombre, il précède l'intel­ligible, il est antérieur à l'être, et pourtant il y a du multiple, de l'intelligible, de l'être qui n'exis­tent et ne s'expliquent que par lui, c'est à dire sous l'espèce de l'unité et de l'éter­nité (note 7). Les êtres les plus humbles portent la marque de l'unité première. Au plan ontologique, l'Un est un prin­cipe. Ce n'est pas un genre par rapport à des espèces, les relations qu'il peut avoir sont celles d'une to­ta­lité à ses parties. On peut faire la compa­rai­son avec l'oeuvre d'art: toute oeuvre belle est un composé de parties qui conspirent toutes à l'impression d'ensemble.

La confrontation avec Augustin et Spinoza permet de discerner dans la pensée de Plotin, des tensions internes que cache l'harmonie de l'ensemble (note 8).

En Dieu (appellation courante de l'Un dans les Ennéades, note 9), essence et existence, essence et volonté, ne font qu'un. A ce niveau, il n'y a pas choix entre les

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(1) Ibidem, XVI, p. 17 où il les appelle “sectaires”.

(2) Le 9° traité de la seconde Ennéade (le 33° selon la chronologie établie par Porphyre) est consacré aux gnostiques. Dans les notes suivantes, le chiffre ordinal placé entre parenthèses renvoie à la chrono­logie des traités des Ennéades par Porphyre, Vie de Plotin/Bouillet, XXIV, pp. 29-32.

(3) Ibidem, XVI, p 17, ibidem, XIV, p. 16, Porphyre raconte la visite que lui fit Origène.

(4) Ibidem, III, p. 4.

(5) Sur la filiation entre Plotin et Augustin, voir Fraisse/Intériorité, pp. 138-152. Voir également pp. 30, 39, 40, 51, 61, 121, 126, 175. L’édition des Ennéades par Brouillet cite en notes et in extenso les endroits de Platon et de saint Augustin qui appellent un rapprochement.

(6) Porphyre a réuni dans la V° Ennéade les neuf traités de Plotin (s'échelonnant du 5° au 49°) qui se rappor­tent à sa conception d'ensemble, par ailleurs, le traité n° 9 (33°) contient (dans ses chapitres I à VIII) un exposé de l'essentiel de sa pensée.

(7) Sur les rapports que nous pouvons établir avec Spinoza (qui ne se réfère lui-même jamais à Plotin); voir ibidem, pp. 152-166 et pp. 122, 172

(8) Ibidem, p. 166 en relève au moins six.

(9) Les Ennéades, traduction Emile Bréhier, “collection bilingue Guillaume Budé”, édition des Belles Lettres, Paris, 7 volumes, 1924-1938, abréviation: Ennéa­des/Bréhier, l'appellation de “Dieu” pour l'Un apparaît dès le premier traité de Plotin (1ère Ennéade, traité n° 6, chapitre 2 in fine), 1ère Ennéade, traité n°2 (19°), chapitre 1; 6e Ennéade, traité n° 8 (39e), chapitre 21, lignes 3-13, etc...

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meilleurs possibles, c'est un signe d'im­puis­sance et non de véritable puissance que d'engendrer des contraires, tout découle de la surabondance de l'Un. « La fécondité de sa nature, fait que l’Un est non-un » (note 1).

On pourrait dire que l'Un de Plotin est l'é­qui­libre d'un battement de coeur dans l'éter­­­­nité: dia­stole et sys­tole (note 2). A la détente, correspond la pro­ces­sion des hypostases (être et intelligence, âme du monde et âmes humaines). La contraction consiste dans la con­ver­sion (“épistrophê” non “métanoïa”): la troi­siè­me hypo­sta­se étant tournée vers la seconde et celle-ci vers la première (l'imi­ta­tion con­tem­plative).

Lorsque tout demeure dans l'ordre éternel (le pla­tonisme est une philosophie de l'ordre), l'âme suit la gravitation qui la fait éternellement tomber sur la se­conde hypostase qu'un même mouvement gravitationnel fait tomber de toute éternité sur l'Un. Les êtres doués d'une âme humaine ne peuvent s'individualiser sans s'éloigner de l'Un, mais ne peuvent exercer leur activi­té (sur les corps) sans se tourner vers l'Un. Les âmes fuient les corps dans le même moment où elles les in­forment. C'est la montée de l'âme vers cette totali­té que forment ensemble l'être et le “noûs”: l' “ana­go­gie”.

Peut-être une âme parviendra-t-elle jusque dans la banlieue de l'Un: ins­tant d'extase que Plotin pense avoir atteint quatre fois au témoignage de Porphyre (note 3). Le plus souvent, il s'agit d'une limite vers la­quel­le tend l'être humain. La possibilité d'une chute existe aussi. Au cas où l'âme se tour­­­­­­­­nerait vers son reflet, le “moi”.

Le monde des hypostases transcendantes forme une sorte d'univers gravitationnel qui se suffit. En re­van­che, chaque fois que l'extase a lieu, ou encore chaque fois que le risque d'un faux-pas de l'âme ra­tant sa conversion est évité, une coïncidence se produit.

Pour Plotin, le monde est immergé dans l'âme du monde et le corps plongé dans l'âme individuelle (comme un filet dans la mer, plein d'eau et inca­pable d'enser­rer cette eau, note 4). L'âme du monde ne contient pas les âmes individuelles, ne leur est pas immanente: âme du monde et âmes individuelles ont chacune, respective­ment, leur rapport avec l'hypo­stase supérieure (la seconde: être et intelligence, note 5). Sinon, pourtant, que l'âme du monde pénètre, latéralement, nos âmes à la manière de la lumière du jour dans la pièce d'une habitation.

Nous sommes aux antipodes des idées platoni­cien­nes de chute de l'âme dans le corps, d'exil, de prison et pourtant il arrive à Plotin de parler d'une descente de l'âme dans le corps (note 6). La suite du traité ne laisse pas penser qu'il puisse s'agir d'un retour sur terre après une extase, mais plutôt d'une vérité du platonisme qui fait problème (note 7).

Le rapport de l'âme du monde au monde n'est pas le même que celui de l'âme humaine à son corps (et aux corps, note 8). S'agissant de l'âme du monde, la solution coule de source: cette .âme ne contenant rien de contraire à sa nature conserve la distance voulue avec le monde, monde unique, achevé, auto-suffisant.

L'âme humaine, n'a pas suffisamment de distance avec son corps pour en faire son instrument, les diverses parties du corps sont pour elle des points d'appui fixes lui

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(1) Ibidem, 6° Ennéade, traité n° 2 (43e), chapitre 3, lignes 22-26.

(2) Bréhier/Hist.philo., tome I, fascicule 2, pp. 449-485.

(3) Porphyre, Vie de Plotin/Bouillet, XXIII, p. 27. Por­phyre lui-même y est parvenu une fois, à l'âge de soixante-huit ans (ibidem).

(4) Fraisse/Intériorité, p. 72 qui renvoie à la 4e Ennéade, traité n° 3 (27°), chapitre 9, lignes 34-51.

(5) Ibidem, p. 70, qui renvoie ibidem, lignes 6-7.

(6) Ibidem, p. 170, qui renvoie ibidem, traité n° 8 (6e), chapitre 1, lignes 8-11.

(7) Ibidem, lignes 11-23.

(8) Ibidem, 2° Ennéade, traité n° 9 (33e), chapitre 7, ligne 12.

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permettant de faire levier. Elle se trouve devant des solli­ci­ta­tions contraires (note 1): rester immobile (contemplation de l'intel­li­gible où c'est elle qui contient le corps); ou exercer son activité organisa­trice au sein du monde des corps au risque de s'y perdre (chute, perte des ailes, réminis­cence, note 2) parce qu'on a été fasciné par leur beauté. Car « Il y a dans la nature une raison (“logos”) qui est le modèle de la beauté qui est dans les corps, mais il y a dans l’âme une raison plus belle encore d’où vient celle qui est dans la nature » (note 3). Il y a un bon usage du corps .

L'âme a une position d'intermédiaire entre sen­sible et intelligible (note 4): par l'ima­gi­­na­tion (qui tend à l'universel en effectuant le tri entre ce qui est es­sen­tiel et ce qui ne l'est pas, elle tient au sensible, par la mémoire (« quasi-intellection », note 5), elle est reliée aux intel­li­gibles.

1.5.2.3 Autour du problème du mal Dans une totalité sans extérieur qualifiée comme Bien, il est difficile d'expliquer l'existence du mal. Il ne peut appartenir à l'Un et il ne peut exister d'autre principe, rival du Bien à côté de l'Un (note 6). En revanche, pour l'être humain, qui aspire au Bien sans être en présence de celui-ci, le mal prend un sens inévitable.

Plotin esquissera plusieurs réponses dont aucune n'emporte l'adhésion. Les maux proviennent de ce que notre âme, appelée à organiser la matière, se distrait de l'in­telligible. Occurrence d'autant plus vraisembla­ble que la matière a besoin, pour se manifester, d'em­prun­ter des figures, des formes, des parures qui lui sont étrangères (note 7).

Derrière les apparences, se trouve la “hylê”, un sub­strat qui est corporel par nature, or l'âme est non seulement unie, mais mêlée à la nature corporelle (note 8). L'âme ni le corps ne sont mauvais, ce qui l’est, c’est la “hylê” qui se manifeste à travers le corps (Plotin n'en arrive-t-il pas, en dépit de tout, à une position voisine de celle des gnostiques?).

Repartant de Platon et s'aidant d'Aristote (note 9), Plotin explique que la “hylê” est ce sans quoi les choses n'existeraient pas, mais en aucune manière ce par quoi elles sont. Le mal est l'envers de la surabon­dance de l'Un (note 10) (mais supposer un envers n'est-ce pas introduire une extériorité?).

Paradoxalement, c'est notre aspiration au bien qui explique la méchanceté: ne pouvant atteindre ce but, nous nous tournons les uns contre les autres (mais que signifie un Bien qui reste hors d'atteinte?) Le mal ne s'appréhende que sur le mode du manque, mais le défaut renvoie à la plénitude, il est comme « enchaîné de chaînes d’or », c'est à dire renvoyant malgré lui au Bien (note 11). L'épreuve du mal stimule la conversion (“épistrophê”), une déchéance éprouvée peut se révéler salutaire (note 12).

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(1) Ibidem, p. 171, qui renvoie à la 4° Ennéade, traité n° 8 (6e), chapitre 2, lignes 9-10, 16-17, 27-31, 39-41.

(2) Ibidem, p. 171 qui renvoie à la 4e Ennéade, traité n° 8, cha­pitre 4, lignes 10-18.

(3) Ennéades/Bréhier, 5° Ennéade, traité n° 8 (31°), chapitre 3, lignes 1-ss.

(4) Fraisse/Intériorité, p. 84 qui renvoie à la 4e Ennéade, traité n° 4 (28e), chapitre 2, lignes 11-14.

(5) Ibidem, p. 78 qui renvoie à la 4e Ennéade, traité n° 3 (27e), chapitre 26, lignes 39-44.

(6) Plotin traite de l'origine des maux (non du “mal”) dans l'un de ses derniers traités (le 51e), 1ère Ennéade, traité n° 8.

(7) Fraisse/Intériorité, p. 49 qui renvoie à 1ère Ennéade, traité n° 8 (51e), chapitre 3, lignes 35-38.

(8) Ibidem, p. 50 qui renvoie à ibidem, chapitre 4, lignes 1-7.

(9)Ibidem, pp. 51-52 qui renvoie au Timée, 176 a, au Phédon, 103-106, à la Physique d'Aristote, III 200 a 5-10.

(10) Ibidem, p. 53 qui renvoie à 1ère Ennéade, traité n° 8 (51e), chapitre 7, lignes 17-23.

(11) Ibidem, p. 59 qui renvoie ibidem, chapitre 15, lignes 23-28 (qui terminent le traité).

(12) Ibidem, p. 123, pp. 173-174, qui renvoient à 4e Ennéade, traité n° 8 (6e), chapitre 7, lignes 24-26.

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En quelque sorte: « Tout concourt au bien de ceux qui aiment Dieu » (TBTOB, Rom. 8/28). Mais, pour Plotin, à qui l'on ne saurait tenir rigueur de n'avoir pas connu la médiation de la foi, l'idée d'une transcen­dance conçue comme spécifiquement autre est le mal en personne. Le mal est essentiellement l'hétéro­gène. La tradition de l'intrincésisme dog­ma­tique antignostique trouve ici son origine. Son rejet de principe de toute espèce d'extrin­cés­isme ne prépare pas à accueillir le renouvellement problé­ma­tique apporté par la distinction de Luther entre l'oeuvre propre et l'oeuvre étrangère de Dieu (note 1).

Le problème du mal conduit à dégager le nerf du plotinisme: un Un qui n'a pas d'extériorité en même temps qu'il se distingue d'un univers qui est à la fois lui-même et autre chose.

L'union de l'âme et du corps est telle que tout ce qui atteint le corps touche l'âme. Plaisir et douleur se définissent néanmoins par rapport à l'orientation de l'âme: le plaisir correspondant au mouvement d'unification, la douleur étant ressentie comme une entrave à ce dernier (note 2).

Comme il refuse le dualisme gnostique, Plotin refuse son ascétisme. Nul ne sait où de pareilles pra­tiques peuvent mener. Bien qu'il eût honte de son apparence corporelle, ne se baignât jamais, refusât les médecines (note 3), Plotin ne fut pas partisan des mortifica­tions, il recommandait le recueillement: que tout cela est beau et de quelle beauté cette beauté doit-elle provenir! (note 4)

La prière n'a pas pour but de changer celui que l'on prie, elle a pour effet de réveiller les sympathies que recèle le monde. Prière de soi à soi, dans le silence de l'âme, hors langage.

“Dieu” n'est pas un Dieu personnel, si Plotin emploie le mot de “Dieu”, il ne l'appelle jamais par son nom, sinon dans un texte qui reste douteux (note 5). Il n'en demeure pas moins que les Ennéades ne se tiennent pas à l'écart de l'eschatologie platonicienne, du finalisme des stoïciens, des conjectures épicuriennes; et des influences gnostiques ou chrétiennes. Elles nous par­lent de liberté et de volonté de l'Un (note 6).

Cet Un, qui est à la fois déterminé (mais déter­mi­né de manière une) et indéterminé (libre de toute né­ces­sité) est lui-même: l'essence et l'existence coïn­ci­dent chez lui. Son intelligence, de type archétypal, fait corps avec ses objets. Les êtres humains, chez qui l'es­sence est distincte de l'existence, dont l'intel­li­gence est dianoétique et discursive ne peu­vent que désirer être comme l'Un (la “mimêsis” est désir de ce qu'est l'autre) (note 7).

S'il n'y a pas de salut personnel, les émanations (processions) n'en portent pas moins des traces de ce que doit être l'activité divine. L'intelligence con­tem­plative consistera alors en un « vouloir de la raison » (“bou­l­ê­sis tou logou”), acte intérieur

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(1) Voir plus loin, chapitre VI.

(2) Fraisse/Intériorité, qui renvoie à 4e Ennéade, traité n° 4 (28e), chapitre 18, lignes 4-9 et 14-21.

(3) Porphyre, Vie de Plotin/Bouillet, I, pp. 1-2.

(4) Fraisse/Intériorité, p. 133 qui renvoie à la 2e Ennéade, traité n° 9 (33e, contre les gnostiques), lignes 54-55.

(5) Bréhier/Hist.philo., I/2, pp. 459-460.

(6) Fraisse/Intériorité, p. 110 qui renvoie au 8e traité (39e) de la 6e Ennéade: “Sur la liberté et la volonté de l'Un”.

(7) Ibidem, pp. 117-120 qui renvoient à la 6e Ennéade, traité n° 8 (39e), chapitre 9, lignes 10-17, chapitre 10, lignes 11-15, 32-35, chapitre 12, lignes 9-11, chapitre 13, lignes 10, 20-24, chapitre 15, lignes 14-24

et pp. 128-129 qui renvoient à la 2e Ennéade, traité n° 9 (33e) chapitre 6, lignes 18-25, 26-36.

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conforme aux règles universelles qui reproduit en nous ce qui se passe dans l'Un et constitue, sinon le salut du moins la véritable liberté (note 1).

Du moment qu'il y a un principe immanent à toutes choses et que l'être humain peut le découvrir dans son intériorité, cette dernière constituera une voie vers Dieu, « principe qui ne peut pas ne pas être présent en nous » (JCF, p. 121, note 2).

La liberté, comme acte intérieur individuel, s'inscrit dans une « totalité organisée, par une succession d’hypostases qui est nécessaire , au mépris du destin de chaque partie en tant que partie » (JCF, p. 135). De sorte que s'il y a bien des laissés pour compte, c’est une « vile tourbe » qui mérite son sort (note 3).

Pour qu'un retour vers l'Un puisse s'opérer, il est indispensable que les processions viennent buter sur une dernière hypostase, la matière. Mais le statut de celle-ci est ambigu, elle est non divine et cepen­dant pas opposable au divin, elle a un rôle de faire valoir qui peut servir de prétexte (mais non de raison) à des tentatives d'indépen­dance.

Dans un univers pénétré d'un logos qui est Beau­té, il est logique que, dans les corps où elle prend forme, la matière reflète cette rationalité et cette beauté. Encore une fois, d'où peut venir que l'âme, qui est une hypostase divine, se trompe au point de pren­dre ce reflet de l'Un pour inhérent aux corps?

Proclus (412-485) et Augustin se montreront insatisfaits de ces expli­ca­tions. Pour Proclus, la matière, engendrée par l'Un ne peut être de quelque façon fautive, c'est l'âme qui doit être tenue pour responsable si une mauvaise orientation a été prise. Augustin va dans le même sens: l'âme peut se prendre pour le Centre, elle peut se poser comme mesure des valeurs, se mettre à la place de Dieu.

On voit ce que Plotin a pu tirer de son con­tact avec l'Asie (note 4). On mesure tout ce que la théologie chrétienne a emprunté à une telle métaphysique vis-à-vis de laquelle, vu ses ambitions historiques, elle ne pouvait paraître en reste.

Dans l'Ethique de Spinoza, le parallé­lisme entre les deux sub­stances (pen­san­te et éten­due) est une solution alternative aux processions de Plotin.

1.5.2.4 Les mouvements immobiles A l'intérieur même du double mouvement trans­des­cendant d'individua­li­sa­tion et transascendant d'unifi­ca­tion, Plotin montre que la vie de l'âme humaine est faite de descentes (activités dépourvues de leur sens propre) et de remontées (prises de conscience de ce qui est le véritable objet de notre pensée, note 5)

Dans l'univers mental de Plotin, le hasard n'a aucune place, si la vie humaine est mouvement, elle n'est pas aventure, tout se passe à l'inté­rieur de l'englobant qu'est l'âme, cherchant à être (mais non à devenir) le plus possible ce qu'elle est, à coïncider avec son démon, son principe. L' “épistrophê” est passage du même au même. La permanence de la fin à atteindre dépouille la durée de toute portée ontologique.

L'âme humaine, placée à la charnière de ce qui la fait vivre et de ce qui est la vie, a une position et un rôle d'intermédiaire, mais on ne peut dire qu'elle effectue une médiation, elle est une résultante et une composante. Elle se trouve en situation

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(1) Ibidem, pp. 110-114 qui renvoient à la 6e Ennéade, traité n° 8 (39e), chapitre 3, lignes 2-5, 8-21, 24-26, et chapitre 5, lignes 34-37, chapitre 7, ligne 3.

(2) Voir également: Ennéades/Bréhier, 6e Ennéade, traité n° 8 (39e), chapitre 18, lignes 1-3.

(3) Ennéades/Bréhier, 3e Ennéade, traité n° 8 (30e), chapitre 15.

(4) Dans l'intention de compléter sa formation, Plotin accompagne l'expédition de l'empereur Gordien (âgé de dix-neuf ans) contre les Perses (Châhpuhr 1er) en 244. Entreprise au cours de laquelle le jeune empereur est assassiné à l'ins­tigation de l'un de ses officiers, fil d'un cheikh jordanien, qui sera proclamé empereur (le 33°) et connu sous le nom de Philippe l'Arabe. Mourre, tome 9, p. 85A. Voir également Porphyre Vie de Plotin/Bouillet, XII, pp. 13-14.

(5) Fraisse/Intériorité, pp. 173-174 qui renvoie à la 4e Ennéade, traité n° 8 (6°), chapitre 5 lignes 8-14, chapitre 6, ligne 23, chapitre 7, lignes 11-17, 24-26.

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précaire, mais cette situation n'est pas constitutive, elle est addi­tion­nelle et peut donc disparaître (note 1). Les notions bibli­ques de chute et de rédemption ne conviennent pas ici, celle (gnostique) de purification, non plus.

D'un point de vue technique, le mouvement trans­des­cendant (et néanmoins transascendant) est exprimé dans la notion double d'imitation dans la différence: « une imitation dans la différence, une ressemblance sans duplication, une unité sans identification ou sans fusion et, inversement, une distance sans hétérogénéité et sans rupture » (JCF, p. 180). Rapport qui « se retrouve, à vrai dire, partout », entre intelligible et sensible, entre âmes individuelles et âme du monde (JCF, p. 182).

Dans nos conditions d'existence, nous ne pouvons parler de l'extase que par souvenir, comme d'un moment de syncope. La perspective d'une inté­gra­tion cons­ciente à la vie divine est-elle envisageable?

La conscience en tant qu'obser­va­tion de soi (note 2), mais aussi en tant que telle est un obstacle à une unification finale (note 3). Parce qu'elle est déjà un obs­tacle à l'imi­ta­­tion (la “mimêsis”) et à la contempla­tion (“théoria”): réalité ontologique indépen­dante de la conscience réflexive (qui, tout comme le langage discursif, pose toujours un “ce qu'on est” et un “ce qu'on doit être”).

La vie divine comporte toujours une différence sans séparation et une identification, mais vécues sur le plan onto­lo­gique et non réflexif, une quasi-fusion qui fait l'effet d'une grâce (“charis”, note 4).

Dans l'immédiat, la sagesse con­sis­te à sortir du jeu, le bonheur est le résultat d'une action, mais suite à un acte intérieur où nous abandonnons à la fois le plaisir et la conscience de soi (JCF, p. 99) pour trouver, non l' “ataraxie”, l'absence de trouble, stoïcienne, mais l' “hêsuchia”, le calme, l'apaisement. Nous en re­ve­nons à l'expé­rience originaire de Plotin (note 5).

1.5.2.5 L'unification finale Chez Basi­li­de, l'aboutissement est une fusion dans la “Lumière” alors que chez Plotin, l'âme, défi­ni­tivement libérée du corps, rejoint la totalité que forment ensemble l'être et l'intelligence (la seconde hypostase), directement sous le rayonnement du soleil intelligible, l'Un. C’est déjà une expression de la “théôsis” chré­­­tien­ne et, de fa­çon comparable, chez Spinoza, la participation ne nous associera pas à la substance elle-même mais seulement à la vie du mode infini immédiat.

S'il y a fusion, la coïncidence mérite d'être considérée comme un échec. La coïncidence exige “le beurre et l'argent du beurre”, elle est une coïncidence pour soi. Ce n'est pourtant pas à cause de cet échec que la coïncidence gnostique mérite d'être appelée “négative”, mais plutôt en raison du négativisme, de l'ésotérisme et du fatalisme qui ca­rac­térisent par ailleurs les gnosticismes.

Dans la version plotinienne, la coïncidence con­cerne la réunion de l'âme humaine (immortelle) avec la totalité que forment l'être et l'in­tel­ligence (seconde hypo­stase), non la fusion dans l'Un à proprement parler. Il n'y a pas de mémoire sans cons­cience, entre

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(1) Ibidem, p. 177 qui renvoie à la 4e Ennéade, traité n° 7 (2e, donc l'un des tout premiers), chapitre 13, lignes 8-13 et chapitre 14, lignes 1-3.

(2)Ibidem, p. 94 qui renvoie à la 1ère Ennéade, traité n° 4 (46e), chapitre 10, lignes 28-29.

(3) Ibidem, qui renvoie à ibidem, chapitre 11, lignes 12-13.

(4) Ibidem, p. 46 qui renvoie à 6e Ennéade, traité n° 7 (38e), chapitre 22, lignes 21-24.

(5) Texte de la 4e Ennéade, traité n° 8 (le 6e), lignes 1-11, cité au début de ce paragraphe sur Plotin.

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la vie végétative et la vie intelligible de l'âme, tous les degrés de mémoire et de conscience peuvent s'inscrire (note1), mais la mémoire n'a aucun sens, aucune réalité, pour la première hypostase (l'Un), la conscience de la totalité ne peut être que perte de conscience (note 2). Porphyre écri­vait que le but de Plotin était « s'approcher du Dieu su­prême et s'y unir » (note 3).

Il témoigne aussi de la croyan­ce à un démon per­son­nel (qui, pour Plotin, ne pouvait être qu'un dieu) et à un oracle annonçant l'arrivée de Plotin dans l' “assemblée des démons” (“famille” des démons bien­heureux), non pour être jugé, mais pour jouir de la société des « fils de Dieu» au milieu de fêtes et de joies continuelles, béatitude perpétuelle accordée par la « bonté divine » où le philosophe retrouve « Platon, Pythagore et les autres sages qui ont formé le choeur de l’amour immortel» . La pensée de Plotin est un modèle de monisme panenthéiste, le type métaphysique achevé de la coïncidence. Sa procession des hypo­stases doublée de la contemplation unitive traduit le refus de tous les intermédiaires mais aussi de toute médiation puisqu'il s'agit de différenciations dans la continuité (Jean-Claude Fraisse, parle de “palino­dies”, JCF, p. 20). Plotin s'oppose aussi bien à la multiplication gnostique des éons qu'aux intermédiaires philoniens (note 4). L'unité ontolo­gi­quement vécue n'est pas un nar­cis­sisme. Celui-ci est l'échec de la coïncidence.

L'univers pulsatile divin est rythmé par les processions transdescendantes et les palinodies trans­ascendantes (recueillement, conversion, contemplation). Mais des ryth­mes au sein de l'éternité ne produisent pas une temporalisation, il n’y a pas d'histoire.

..m.:::1.5.3 La mystique juive

Les pre­mières traces écrites de la Maase Merkaba (note 5) (qui remonte à la pé­rio­de du second Temple) datent du début de l'ère actuelle (Mishna Josephta, Apo­ca­lypses, Livre d'Enoch, Petites et Grandes Hékaloth).

Il n'y est question ni de chute, ni de la venue d'un sauveur, mais d'un voyage qui est présenté aussi bien comme une “montée” que comme une “descente” vers la “Merkaba” (à l'origine, les “chariots” d'Ezéchiel 1, devenus l'univers spirituel que l'on retrouve sous le nom de “Plérôme” chez les Grecs, note 6). C'est une péré­gri­nation périlleuse au travers des sept cieux hantés par des anges maléfiques (les “archontes” grecs) que l'on peut vaincre grâce à des mots de passe, et à la connaissance de leurs noms secrets. A proximité du trône (la Merkaba), le viatique né­ces­saire consistera en formules magiques, et le corps du pérégrinant; subira une transfiguration des­tinée à le rendre capable de voir et d'entendre le Dieu de majesté.

Rares sont les bénéficiaires d'un tel “voyage”. Non seulement parce que les qualités morales requises sont exceptionnelles, parce que la préparation exige jeûne, prière, récitation d'hymnes, adoption d'une pos­ture propre à favoriser la con­cen­tration, mais encore parce que l'impétrant doit répondre à des critères physio­gno­mo­niques et chiroman­ci­ques

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(1) Fraissse/Intériorité, p. 83 qui renvoie à la 4e Ennéade, traité n° 4 (28e), chapitre 5 et ibidem, chapitre 2, lignes 1-8.

(2) Ibidem, p. 84 qui renvoie ibidem, chapitre 2, lignes 11-14.

(3) Porphyre, Vie de Plotin/Bouillet, XXIII, p. 27.

(4) Fraisse/Intériorité, pp. 123-124 qui renvoie à la 2e Ennéade, traité n° 9 (33e), et Bréhier/Hist.philo., I/2, p. 460.

(5)Ernest Muller, Histoire de la mystique juive, traduction M.M.Davy, Payot, Paris, 1950, pp. 35-ss.

(6) Universalis, vol. 7, p. 785C.

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1.5.4 Les gnosticismes populaires

Dans des formes gnostiques les plus primitives, le Sauveur est originellement le serpent qui allait apporter à Adam et Eve les éléments de con­nais­sance que le Dieu jaloux veut garder pour lui-même. Jésus viendra plus tard apporter cette “gnose” qui délivrera les humains du démiurge et de la Loi qui est son instrument d'asservissement (note 1).

excursus n° 1 (note 2) Le voyage initiatique Christ, mais aussi, parfois Seth, tra­versant le monde céleste créé au cours de sa des­cente sur terre a mémorisé les Noms des puissances qui les régissent (les Archontes) et ainsi, surpris leurs secrets et saisi la clé de leur organisation. Tel est, avec quelques recettes magiques, le contenu essentiel de la “gnose” transmise aux “pneuma­tiques”. Seuls, parce que leur thème astral se trouve être favorable, ils pourront, après initiation, ef­fec­tuer la remontée salvatrice. Les “hyliques” sont aban­donnés à leur ignorance et à leurs satisfactions char­nelles.

Munis de “baptêmes” et d' “onctions”, qui cons­ti­tuent un viatique sacramentel, les élus initiés seront aptes, le mo­ment venu, à effectuer, non sans peine, mais avec un suc­­­­­­­­­­­­­­­cès garanti, la traversée des mondes intermé­diai­res, véritable labyrinthe piégé, pour déboucher dans la “Lumière” et se fondre en elle. Le “voyage” à travers les sphères est une purification, de sorte que, parvenu à son terme, c'est une étincelle qui réintègre la Lumière.

Les descriptions qui précèdent peuvent induire en erreur, car tout y est my­thi­que. Seule est tempo­relle (mais jamais historique) l'ascèse encratiste qui conduit à une extase définitive où, selon certaines expressions, le gnostique rejoint son ange protoype (note 3).

Bien que con­cer­nant l'histoire de chacun, le do­cé­tisme produit ici un salut, anhisto­ri­que. Jésus entre dans un mythe sotériologique, non dans un drame histo­rique. Le salut ne se noue pas dans une communion avec le Sauveur victorieux du péché et de la mort. Celui-ci ne fait que transmettre, sous le sceau du secret, les mots de passe, le fil d'ariane et conférer les sacrements magiques prophylactiques.

Que nous ayons affaire à des formes élaborées ou populaires du gnos­ti­cisme, la topographie céleste est particulièrement développée (note 4). Tandis que la pensée hellénique s'en tient aux registres classiques du monde supracéleste, de la sphère des fixes, de la sphère des planètes et du monde sub­lunaire (note 5).

1.5.5 le manichéisme

La doctrine de Mani contient un équivalent de la transdescendance et de la trans­as­cen­dance en l'espèce d'un mouvement circulaire qui va de la séparation radi­cale originelle de la Lumière et des ténèbres au temps présent (celui du mélange), pour aboutir à un ré­tablis­se­ment de la condition paradisiaque originelle (note 6). La my­thologie manichéenne décrit en détail ce cheminement cos­mogonique fait de combats hasardeux (parfois qua­li­fiés de “Croix” ou même de Jesus patibilis note 7) qui aboutissent à la victoire finale de la Lumière.

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(1) Ibidem, p. 790B.

(2) Pour faciliter les repérages, tous les excursus sont numérotés à partir d'ici.

(3) Universalis, p. 785A-B.

(4) Ibidem, pp. 788B, 789B.

(5) Ibidem, p. 789B-C

(6) Ibidem, vol 10, pp. 435-436.

(7) Ibidem, p. 436B.

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excursus n°2: L’eschatologie manichéenne n'est guère plus qu'une apoca­lyptique. Il se sépare sur ce point des doctrines gnos­ti­ques, du néoplatonisme et de l'her­mé­tisme pour se rap­procher du judaïsme et du christia­nisme. Les traces d'in­fluences iraniennes dans l'apoca­lyp­­ti­que biblique tardive ont dû contribuer à cet apparentement (note 1).

A l'issue d'une lutte finale contre les rois de la terre au cours de laquelle la communauté manichéenne (appelée “dikaïosunê”) aura beaucoup à souffrir, le Grand Roi remporte la victoire. Le Jugement dernier a lieu, le tri entre bons et méchants se fait et le monde de la matière brûle (il met 1468 ans à se consumer, note 2). Le Cosmos s'écroule alors sur les démons et les méchants et retourne au chaos ori­gi­nel tandis que, le corps du Sauveur, composé des âmes des élus, s'élève dans les airs (note 3).

1.5.6 L'hermétisme (note 4),

Il mérite une mention spéciale: parti d'une astro­lo­gie fataliste d'origine égyptienne doublée d'un projet alchimiste parascien­tifique, il était passé par une re­fon­te au contact de la pensée grecque, mais, au III° siècle, dans sa lutte contre le négativisme de certaines expressions gnos­tiques, il s'infléchit à nou­veau vers ses racines populaires.

Le Poïmandrès, traité du Corpus hermeticum (note 5) dont l'in­flu­ence est prédominante, développe, à travers une théophanie dont Hermès Trismégiste est gratifié, une mythologie cos­­mogonique, anthropologique et soté­rio­­logi­que qui met en oeuvre le schéma des deux mou­ve­ments transdescendant et transascendant.

excursus n°3: Aperçu du mythe hermétiste L' “Omni­forme” (Lumière et Intelligence: -“Noûs”-, note 6), qui apparaît à Hermès Trismégiste (“trois fois très grand”) sous des apparences changeantes à l'infini;, crée la matière qu'un second Noûs organise et auquel il donne un frère (troisième Noûs). C'est ce dernier, Homme céleste ou primordial, qui opère une descente à travers les sphères (cieux créés), récoltant au passage l'essence de chaque planète. Arrivé sur terre, il se penche sur les eaux et l'être humain terrestre, s'épre­nant de ce reflet d'un Homme céleste, se précipite des­sus, ce qui a pour conséquence sa chute dans la nature.

Ainsi s'explique que l'être humain terrestre est double: mortel et immortel. De l'union de cet être hu­main avec la Nature naissent sept androgynes cor­res­pon­dant aux sept cieux et pétris des quatre éléments. Le premier des hommes terrestres communique à chacun vie (âme) et lumière (intellect). Suit la séparation des sexes et une double possibilité de destinée: ceux des humains qui choisiront le corps seront assujettis au démon, « ceux qui se reconnaîtront comme faits de nature et de vie seront assistés par le Noûs et remonteront vers l'assemblée céleste où ils se fondront en Dieu » (note 7).

La descente de l'Homme céleste, s'accompagnant d'une chute, est suivie, dans le meilleur des cas, par un mou­ve­ment transascendant qui s'achève dans une fusion. Le Principe suprême pouvait être interprété comme une coïncidence, s'il y a fusion, le terme de l'aventure humaine spirituelle n'en est pas une. Mais la pensée du Corpus hermeticum n'est pas unifiée d'autres textes parlent de rejoindre l'assemblée céleste. Le traité n° X, La Clé, parle d'une montée des âmes des fidèles vers l'Etre suprême, pour s'unir définitivement à son essence. Les autres humains ne sont pas damnés, mais livrés

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(1) Stroumsa, p. 259.

(2) Ibidem, pp. 260-262 qui renvoie au Sermon de la Grande Guerre, de Koustaïos, l'un des plus proches disciples de Mani.

(3) Ibidem, p. 273.

(4) Jean Doresse, “L'hermétisme égyptianisant”, Pléiade/Religions, tome II, pp. 430-493, Universalis, volume 8, article HERMETISME, pp. 867-s.

(5) Publié par A.D. Nock et A.J. Festugière, 4 volumes, Paris, 1945-1954.

(6) Pléiade/Religions, tome II, p. 452.

(7) Ibidem, p. 463.

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aux cycles des métempsychoses qui peuvent conduire les âmes d'un bon être en meilleur être ou, au contraire, de plus en plus bas, dans des existences animales méprisables.

Le traité de l'Asclépius que l'on rattache au Corpus hermeticum donne un fondement phy­si­que aux mou­ve­ments descendants et ascendants: les cieux et la ter­re ont des échanges, des exhalaisons ter­res­tres s'élè­vent vers les hauteurs en réponse à des influx venus d'en haut.

excursus n°4: Rapprochements: le Fragment VI de Sto­bée parle de “tanes”tanes, semences (salutaires ou nuisibles) éjaculées sur terre par les démons incorporels et sans âme émanant des trente-six dieux qui président aux décans (note 1). Je signale, au bénéfice d'une plus ample inves­tiga­tion, les théories astrophysiques contemporaines qui rappor­tent les mutations génétiques ter­res­tres à des apports de gènes en provenance de l'espace (note 2). Cer­tains, parmi les théologiens du Pro­­cess, par ailleurs, estiment que Dieu injecte continuellement dans le monde des possibilités nou­velles (note 3).

Le pôle astrologique et alchimique constitue le ter­minus a quo de l'hermétisme, le pôle spéculatif et mystique, son terminus ad quem. Les traités n° XI (Du Noûs à Hermès) et XII (Sur l'intellect) illustrent ce second pôle. On y trouve l'affirmation monothéiste du Dieu créateur, la domination absolue des astres sur les destinées humaines est remise en question. Seuls les corps sont régis par les astres. Les humains qui sui­vent le “noûs” ne pèchent pas. Adultères ou meur­triers, ils peut leur arriver de l'être sans que cela les souil­le pour autant. La liberté retrouvée au prix d'une négation de la responsabilité peut-elle encore se justifier ?

Peut-on vraiment parler de “mouvements” alors que le temps, tel qu'il est vécu dans l'univers gnostique, est un continuel présent (note 4)? Une présence de l'éternité au temps peut se concevoir dans une pensée spé­cu­lative (valentinisme, Plotin). Pour les gnosti­cis­mes popu­laires le temps et les mouvements sont mythi­ques. La coïncidence recherchée le sera également. Le refus encratiste de toute génération condui­sant à une extase définitive est négatrice de toute tem­poralité réelle.

Les mouvements transdescendants et transascen­dants, diversement conçus dans les traditions considé­rées, sont internes à un monde qui, pour être spirituel n'en porte pas moins le ca­ractère d'un système clos. Entrer dans un tel système de recollection de l'Unité divine c'est accomplir une démarche de coïncidence. Reste à voir quels en sont les moyens.

1.6 - la connaissance des voies du salut -

L'alliance du savoir et du sa­lut n'est pas le fait des divers gnosticismes seu­le­ment, elle constitue un fond com­mun au rabbinisme, aux mouvements gnosti­ques, aux apocryphes chrétiens et à l'hermétisme (note 5). Par certains as­pects (les “fils de la Lumière” qui s'oppo­sent au reste de l'humanité, par exemple), Qumrân s'ap­pa­rente à un protognosticisme (note 6), et la Qabbale (qui n'est encore qu'un courant souter­rain)

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(1) Ibidem p. 460-461

(2) Chandra Wickramasinghe, “L'astronomie: Et si .i.Darwin avait tort ? ”, Unesco, mai 1982, p. 37. Article qui développe les idées présentées par l'auteur dans Space Travellers: the Bringer of Life (Les voyageurs de l'espace porteurs de vie) et, avec Fred Hoyle, dans Evolution from Space (L'évolution qui vient de l'espace).

(3) André Gounelle, Le dynamisme créateur de Dieu, Essai sur la théologie du Process, (abréviation: Gounelle/Process), édité par Etudes théologiques et religieuses, 13, rue Louis Perrier, 34000 Montpellier (abréviation: ETR), hors série, Montpellier, 1981, pp. 130-131.

(4) Universalis, vol. 7, p. 784C.

(5) Stroumsa, pp. 56-57.

(6) Ibidem, p. 89.

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plonge ses ra­ci­nes dans le judaïsme de l'époque. Nous aurons à ap­pré­cier dans quelle mesure on ne retrouve pas cette al­lian­ce dans la tradition de l'Eglise chrétienne elle-même.

Dans les tradi­tions envisagées jusqu'ici le salut est à la charge de l'élu. Un certain nombre de moyens sont néanmoins mis à sa disposition:

1.6.1 des intermédiai­res

D'une part, ils fondent et ma­térialisent la distance infranchissable entre la Di­vi­nité et l'être humain et lui fournissent, d'autre part, les moyens de combler cette distance:

Le rabbinisme ne s'en tient pas à l'hypo­stase de la Sagesse (Prov. 1 à 9, Job. 28, Sagesse 7 à 9, Sira­ci­de 24), il fait appel soit au corps de Dieu soit au couple Ange-Esprit, soit à l'ange Métatron.

excursus n°5: Le corps cosmique de Dieu apparaît dans le Timée, le Mahabharata, et les fragments orphiques (note 1). L'intro­duc­tion d'une pareille concep­tion dans le judaïsme serait due à l'anthropo­morphisme qui aurait poussé les sadducéens jusqu'à soutenir la corporéité de Dieu (note 2). Pour le Schirhur Qomah (qui se présente comme une exégèse du Cantique des cantiques 5/11-16, note 3), c'est un corps gigan­tes­que (note 4) qui s'étire du ciel à la terre (la vision noc­tur­ne de Jacob -Ge. 28/12- étant comprise, de façon compa­ra­ble mais en sens inverse, comme la dilatation du corps du patriarche vers le ciel).

excursus n°6: Le monde des anges du Premier Ancien Testament compor­tait le risque d'une dérive vers un crypto-poly­théisme, il subit (via les deux chérubins de l'arche: deux amants qui s'unissent chaque fois qu'Israël accomplit la volonté du Seigneur, note 5) une con­cen­tration dans le couple formé par l'Ange du Seigneur (mascu­lin) et la RouaRh (l'Esprit, élément féminin) (note 6) ou, mieux encore, dans un ange particulier (Métatron), de dimensions gigantesques, qui sert de trait d'union entre les cieux et la terre (note 7).

excursus n°7: Le couple Ange-Esprit ne se développera pas dans la littérature rabbinique dès lors qu'il sera identifié par les chrétiens dans la relation Fils-Esprit (note 8) qui nous situe aux racines de la médiation.

excursus n°8: La figure d'un Ange intermédiaire entre Dieu et sa création s'explique au moins par une triple origine: a/un effet de concen­tra­tion des conceptions juives qui at­tri­buent la création du monde aux anges; b/une évolution qui va de la fonc­tion instrumentale (dans la création et dans le don de la Loi, voir Actes 7/38) au rôle d'intermédiaire et c/le com­bat con­tre la conception (non plus anthropo­pa­thique, mais franchement anthropo­mor­phique) sadducéenne du corps de Dieu qui con­duit les pharisiens à lui substituer celui d'un Ange gi­gan­tesque (note 9).

excursus n°9: L'ange Métatron (le “mesureur”, note 10) n'apparaît pas avant les II°-III° siècles de l'ère actuelle (note 11). Il prend la suite de l'Ange Yahoel (ou Yoel), crase de Yah­wé et d'Elohim. Selon les tradi­tions, Métatron est, soit un jeune homme (l' “amant” du Cantique des cantiques) et un vieil­lard (l' “Ancien des jours” de Daniel), soit un serviteur de Dieu qui porte le

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(1) Ibidem, p. 78, note 67.

(2) Ibidem, pp. 30-31.

(3) Ibidem, p.73.

(4) Livre de la mesure de la stature -divine-, ibidem, pp. 72-ss.

(5) Ibidem, p. 35 qui renvoie aux midrashims B. Yoma 54 a et B. Baba Batra 99 a.

(6) Ibidem, “Le couple de l'Ange et de l'Esprit, traditions juives et chrétiennes”, pp. 23-41.

(7) Ibidem, pp. 57-59 et “Forme(s) de Dieu: Métatron et le Christ”, pp. 65-84.

(8) Ibidem, p. 36.

(9) Ibidem pp. 30-32.

(10 Ibidem, p. 83.

(11) Ibidem, p.58 qui renvoie au Troisième Hénoch, à l'.i.Apocalypse d'Abraham (chap. X);, à l'Evangile des Egyptiens pour Yahoel-Yohel, au Shirhur Qomah pour Métatron.

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nom (secret) de son Maître (la poly­sémie de “narhar” et de “païs” que l'on retrouve dans l'anglais “boy”, note 1). Métatron est l'intermédiaire par le­quel Dieu crée l'univers. Il n'a pas de rôle ré­demp­teur.

La relation entre l'absolue transcendance et ses oeuvres est expliquée au prix d'une rechar­ge mytho­lo­gique: Métatron est à la fois jeune et vieux (comme l'en­­­­­semble syrien de Baal et El) et serviteur portant le nom de Dieu.

Au III° siècle, les Séphiroths de la Qabbale (qui sont des éma­na­tions), la théorie du Zimzoum (la créa­tion suite à un reflux de Dieu -l'En Soph- en lui-même) du Zohar, ne sont encore qu'en ges­ta­tion.

Dans le monde spirituel du néoplatonisme, les hypostases gravitent autour de l'Un. La coïncidence n'est pas donnée, elle est notre oeuvre, à condition que le “moi”, qui est “reflet” de l'âme, reste toujours un instrument et ne devienne jamais un intermédiaire.

Le propre des systèmes gnostiques est la sur­mul­ti­plication des inter­mé­diaires: “éons” formant le Plérôme, hypostases des “Sy­­­­­­­­­­­­­zy­gies”, “mondes” ou “cieux” hiérarchisés qui vont s'in­­terposer en­tre Dieu et la créa­tion en même temps qu'ils vont constituer des échelons pour la remontée initiatique. La présence du mal est expliquée (par l'existence des archontes) en même temps que sont fournis les moyens de le tourner.

L'une des caractéristiques des gnosticismes réside dans l'identification des anges (issus de la mystique juive) avec Jésus ou le Christ, Marie ou la Vierge. Les deux premiers apparaissent dans divers rôles, toujours dans une optique docè­te. La Syzygie Christ-Esprit du va­­len­­tinisme (note 2), par ex­em­ple, ne correspond pas à la rela­tion Fils-Es­prit, pre­­­­­­­­­­­­­mière approche de la médiation qui s'élabore vers la même époque dans l'Eglise: le Christ gnostique est un éon, alors que pour les chrétiens, le Fils « a habité parmi nous » (Jn. 1/14).

La Vierge joue aussi un rôle dans l'articulation des mondes céleste et terrestre. Le terrestre est fémi­nin, le céleste masculin, le type que vise l'encratisme gnostique est l'androgyne; qui réunit l'un et l'autre. A sa manière, la vierge-mère d'un fils répond à cet ordre de préoccupations. On observe un phénomène analogue avec la Fatima des chiites (note 3).

La mystique juive influence des gnos­ti­cismes christianisants, plus que l'hellénisme n'agit sur le judaïsme (note 4). Certains gnostiques reprennent la figure de l'ange Métatron avec le type de l'Anthrôpos fils du Noûs (le valentinien Marc, note 5), d'autres appliquent les ca­rac­­té­­­­­­­­­­­­­­­­ristiques de Métatron à Jésus (qui possède un nom exotérique et un nom ésotérique).

Par contre, l'ange Métatron ni les hypostases ne se retrou­vent dans le mani­ché­is­me parce qu'ici Mani lui-même est l'inter­mé­diai­­re.

excursus n°10: La personne de Mani Dans l'Evangile de Mani (transmis par le Codex de­ Co­lo­gne), on trouve une phraséologie pau­li­nienne et jusqu'au plagiat du Christ: “apôtre de Jésus Christ par la volonté de Dieu, le Père de Vérité de qui je suis éga­lement né” (note 6). Son martyr (sa “Pas­sion”) ac­cré­ditera encore cette identi­fi­ca­tion. Mais sa chris­tologie préfigure celle d'Arius où le Christ est inter­mé­diaire et non médiateur.

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(1) Ibidem, p. 60, p. 62.

(2) Ibidem, p. 37.

(3) Universalis, vol. 7, p. 784B.

(4) Stroumsa, p. 77.

(5) Ibidem, p. 76.

(6) Ibidem, p. 247, p. 284.

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Dans le Shabuh­ra­gan, il se présente com­me “Ra­sul” (note 1). Les sources arabes lui décernent un autre des ti­­tres de Mahomet: “sceau des prophètes”: le dernier des prophètes (dans la ligne syn­­cré­tiste Seth (ou Sethel)> Shem (Sem)> Enosh (Hénoch) ou Zara­thous­tra> Boud­­dha> Jésus> Mani, note 2). Il semble pour­tant exclu que Mani se soit lui-même ap­pli­qué une telle dénomi­na­tion (note 3).

Alors que Jésus, annonçant la venue du Saint Esprit, laisse place à une interprétation de son message, Mani s'était approprié le Saint Esprit, faisant de lui son “Ju­meau cé­les­te” (note 4). Outre qu'il lui traduit ce que disent les plan­tes (note 5), comme son nom l'indique, le Paraclet le soutient. Deux pistes en revanche doi­vent être écartées: celle qui ferait de Mani et de son “Jumeau” un couple identique à celui de l'Ange et de l'Es­prit; celle qui conférerait à l'Es­prit un rôle com­pa­rable à l'archange Gabriel dictant son message à Muhammad. L'appropriation de l'Esprit est cependant telle qu'elle confère à Mani le rôle d'in­ter­médiaire dans le salut (mais pas dans la créa­tion, puisque c'est de cette dernière qu'il faut pré­ci­sé­ment sauver l'humanité).

1.6.2 connaissances et viatiques

Secrets, Noms, formules magiques, sacrements, actes théurgiques, onctions sont utilisés au cours du voyage unitif:

Métatron (M­TTRWN, nom de six lettres, ce qui est la somme des lettres de Yahwé et d'Elohim) est un nom public, il en existe un autre, secret, dont on sait assez pour comprendre qu'il s'agit d'un personnage premier et dernier: il est composé de vingt-qua­tre let­tres (total de l'alphabet hébreu ou nombre des li­vres de la Bible selon les rabbins). Jésus possède, lui aussi, deux noms, l'un exo­té­rique en six lettres (“Iê­sous”), l'autre, ésotérique, en vingt-quatres lettres; (ren­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­voi aux lettres de l'al­pha­bet grec qui corres­pon­dent aux éléments de l'uni­vers, les “stoïchéïa”, note 6). C'est, bien entendu, la connaissance (la gnose) du nom secret qui constitue le sésame salvateur.

Les gnostiques connaissent des “baptêmes” et des “onctions” dont ils doivent être pourvus avant d'aborder le voyage initiatique.

Pour réagir contre le côté désincarné de l'anagogie contemplative plotinienne (peut-être aussi pour faire pièce à l'Eglise), Jamblique (mort en 329), Proclos (412-484) et Damascios (v.470-v.544) propose­ront des actes théurgiques destinés à jalonner le retour de l'âme vers l'Un. Si l'on attribue à Jamblique le traité De mysteriis parvenu sous le nom d'Abamon, on peut soutenir que la théurgie néoplatonicienne n'a pas plus à voir avec la magie que la sacramentaire chré­tien­ne. Plotin, quant à lui croyait, en tous cas, à la vertu du rite répétitif (note 7).

1.6.3 exercices performants

Po­si­­tions cor­po­relles, recueil­le­ment, contempla­tion, ver­tus, ascèse, dépouillement sont propres à créer l'extase qui anticipe la béatitude:

Les intermédiaires que l'on a vus servent de courroies de trans­mission pour Dieu, et constituent les rouages du salut; les initiations et les viatiques sont conférés; reste la part la plus active des impétrants dans la réalisation du salut.

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(1) Ibidem, p. 276.

(2) Ibidem, p. 264.

(3) Discussion dans Stroumsa, pp. 275-287.

(4) Ibidem, p. 271.

(5) Ibidem, p. 229.

(6)Ibidem, p. 59, Marc le gnostique, d'après Irénée.

(7) Universalis, volume 14, SACREMENTS, pp. 582C-583A et Bréhier/Hist.philo., tome I, fascicule 2, “Néoplatonisme et religions orientales”, pp. 465-470.

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Les exercices les plus répandus dans le monde d'alors sont ceux de l'ascèse. On retrouve celle-ci aussi bien dans les écoles philosophiques que dans les grou­pes religieux (note 1). Le monachisme manichéen du IIIe siècle précède le monachisme chrétien du IV° (note 2).

Le cas des sectes gnostiques est à part. Si certains gnosticismes parlent d'une imitation de Jésus, c'est au sens où la vie de Jésus est mise en parallèle avec les relations des éons entre eux (note 3), ce n'est pas l'imitation de son humilité, de sa charité, de sa Passion qui sera le propre de l'ascèse chré­tienne. Partant d'un refus de la génération (qui est une participation à l'oeuvre du démiurge créateur), l'ascèse gnostique exige non seulement le refus du mariage, mais le deuil de la sexualité. Le gnostique ne cherche pas à être sauvé avec son corps, il ne cherche que le salut de l'âme (“pneu­ma”, note 4). L'anti­no­misme, compris parfois dans un sens li­bertin mais surtout au sens encratiste, est li­bé­ra­teur. Il fait d'ail­leurs figure d'unique voie de salut of­ferte aux fils de Seth (mais non de Caïn), c'est à dire dans l'op­tique d'une double pré­des­ti­na­tion (note 5) (infralap­saire).

excursus n°11: La moralité des gnostiques Au milieu du IIe siècle, Carpocrate et son fils Epiphane avaient prôné la communauté des biens et des femmes (tirée de la République de Platon), mais il est difficile d'attaquer les gnostiques sur leur moralité. Conséquents dans leur rejet du créé, ils repoussent la génération. Si l'on a pu dénoncer, ici ou là, des cérémonies au cours desquelles se produisaient des accouplements incestueux, il s'agit plutôt de dérives qui découlent d'une application fautive du symbolisme des Syzygies. Plo­tin (note 6) (v.203-v.270) et Clé­ment d'A­lex­an­drie (note 7) (v.150-entre 211 et 216) s'in­sur­gent contre les outrances de l'encratisme gnostique (auxquelles Ori­gène -v.183-186-v.252-254- se montre pourtant sensible).

L'anagogie néoplatonicienne est contemplative. Il s'agit d'un acte humain réfléchi (qui ne peut encore être qualifié de “réflexif”) dans et par lequel nous surmontons le risque (d'ordre narcissique) qui nous fera rater l'intégration ontologique. Mais la contemplation ne suffit pas, Plotin y ajoute l'exercice de quatre “vertus”: prudence, force, jus­ti­ce, sagesse.

Pour l'hermétisme, la liberté humai­ne n'a qu'une faible marge. Chaque humain est iné­luc­ta­blement déterminé par l'étoile sous laquelle il est né (Liber hermetis, ordinaire­­­­ment rattaché au Corpus hermeticum). Les événements naturels ou histori­ques sont com­man­dés par des conjonctions astra­les. « La seule liberté qui reste à l'homme est de connaître d'avance sa destinée pour en amortir les coups » (note 8) Pourtant, l'ingéniosité humaine ne perd pas ses droits, elle peut faire jouer une influence contre une autre, un principe opposé du monde animal, végétal ou minéral contre l'autre pour désactiver la fatalité.

Les privilégiés des astres ou ceux qui ont réussi à détourner leur verdict recourent à l'ascè­se pour ef­fec­tuer la remontée vers l'assemblée céleste (traité n° IV: Le Cratère).

excursus n°12: L'ascèse hermétiste C'est à coup de purifications que l'on remonte, de sphère en sphère. Comme précédemment, les inter­mé­diai­­res expliquent à la fois comment la transcendance peut entretenir des relations avec autre qu'elle-même et comment opérer son salut.

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(1) Stroumsa, p.147.

(2) Ibidem, p. 316.

(3) Universalis, vol. 7, p. 784A-B, 784C.

(4) Stroumsa, p. 214.

(5) Ibidem, pp. 151- 155.

(6)Ennéades/Bréhier, IIe Ennéade, traité n° 9 (33e), chapites 15 à 18.

(7) Stromates, III, 5, 42.

(8) Pléiade/Religions, tome II, p. 462.

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Progressivement, l'or qui est en nous perd sa gangue (l'alchimie trouve son application morale). Une sorte de décréation salvatrice se produit (note 1), un passage à l'état volatile.

La préoccupation de démythologiser en trouvant un fondement physique se manifeste à nouveau ici: tout est vibration, la transmutation est l'art de modifier les vibrations. Rapides dans un milieu peu dense, celles-ci sont de plus en plus lentes à mesure que celui-ci s'épaissit. Les accélérer, c'est vaincre la pesanteur.

Le traité n° X, La Clé, fait droit à l'autre mé­thode, celle de l'immédiateté: du vivant de l'être hu­main, l'âme peut quitter le corps, franchir les sphères et atteindre à la vision divine dans un bref moment d'extase.

Combler le fossé infranchis­sable, parvenir au terme du voyage unitif, anticiper la béatitude sont autant d'indications d'un projet de coïncidence.

Les voies du salut proposées par les traditions qui viennent d'être présentées peuvent se classer en deux ca­té­gories: in­termédiaires (mytholo­gi­ques) et im­mé­dia­teté (extati­que). Par rapport à la médiation que je vais aborder, ce sont, respectivement, des médiati­sa­tions ou des raccourcis.

Les mouvements (trans­­­­­­­­­­­­­descendants et trans­as­cen­dants) et les voies (in­ter­médiaires my­tho­logiques et immédiateté mystique) qui viennent d'être présentés me suggèrent deux cons­ta­tations: a/ Les exégèses bibliques rencontrées dans les diverses traditions qui ont été évoquées ne font pas vraiment droit au sujet principal (pour­tant appelé Dieu, Un, Souverain Bien, Noûs) ni à sa “parole”(qui est moins une parole sur lui-même que sur relation à nous, c'est à dire sur nous). En la matière, le langage des astres est pris en meilleure con­­si­dé­ra­tion; b/ Les voies (vertus, dépouil­lement -de l'ascèse à l'en­cratisme-, sacrements, onc­tions, mots de passe, formules magiques, fils d'ariane etc...) sont soit des instruments, soit même des tech­ni­ques mis à la disposition d'un nombre res­treint d'élus (du sort) ou de privilégiés (de la nature).

[ombré]Quelle interprétation donner de cet ensemble ? Les mou­vements transcendants intériorisent une sépa­ra­tion ex­térieure (Dieu, Un, Souverain Bien) et les voies­ du salut extériorisent une division interne créée pré­ci­sé­ment par l'intériorisation précédente (le senti­ment d'être étranger au monde). Le salut est une oeuvre humaine qui consiste à transformer ce qui mé­rite d'être appelé une han­tise en présence-pour-soi de l'unité. Ce but ultime (la béatitude) n'est pas un an­é­an­tissement fusionnel, mais une coïn­ci­dence (une co­ïn­­ci­dence pour soi, non en soi). ­Les démarches ins­pi­rées à l'être humain en vue de transformer cette han­tise sont, elles-mêmes, de l'ordre de la co­ïn­cidence. Cela est évident pour l'im­mé­dia­te­té ex­ta­tique qui est une coïn­ci­dence fugi­tive réa­li­sée de notre vivant, mais cela est également vrai des mé­dia­­ti­sa­tions appelées à combler le fossé au moyen d'intermédiai­res. On est donc en droit de parler de “coïncidence” aussi bien pour la sublimation finale qu'en ce qui concerne les moyens appropriés pour l'atteindre.

1.7. - une théologie de la médiation -

1.7.1 La mythologie resituée par l'his­toire

Les conceptions mythologiques et spéculatives que l'on a vues prolifè­rent en marge du ju­da­ïsme et du judéo-chris­­t­ianisme. Cela ne doit pas faire oublier ce qui est vécu dans le judaïsme même.

C'est un exemple du modèle orien­tal ar­cha­ï­que où la communion avec le ou les dieux nationaux s'opère au travers de l'ap­partenance ethni­que, la lan­gue, le cos­tume, les us et coutumes. Les ob­ser­van­ces re­li­gieuses re­joignent l'obéissance à l'auto­ri­té poli­ti­co-reli­gieu­se. Dans le cas du judaïsme, le monothéisme aniconique se double d'une

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(1) Universalis, volume 8, p. 368A.

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vocation historique: le sens d'une his­toire linéaire qui est une histoire sainte dont la portée universelle se précise après l'Exil.

Ici (comme plus tard dans la chrétienté ou dans l' “umma” musulmane) la communauté elle-même joue un rôle décisif dans les relations de l'individu avec la transcendance. L'appartenance au peuple élu est scellée par la circoncision et vécue dans l'ac­com­plis­se­ment individuel et collectif de la volonté du Sei­gneur.

La relation avec la transcendance ne fait plus ap­pel à la mythologie ni à la spéculation, mais au so­cial et au politique. Lorsque cette relation se réalise à travers un vécu commu­nau­taire et convivial, un chan­gement significatif se pro­duit, il n'y a plus d'inter­mé­diaires, pas non plus d'immédiateté, non seulement l'individu est deve­nu partie prenante de la relation, mais la relation, dans la mesure où elle est et demeure une initiative de la trans­cen­dance (l'Alliance): il y a média­tion. La mytho­lo­gie peut continuer à servir de cadre à l'his­toire, mais celle-ci, faisant de l'in­di­vidu un acteur de la relation trans­cendante, élimine les inter­mé­diaires mythologi­ques.

Toute histoire n'est cependant pas aussi démo­cra­tique de sorte que les conditions sont aussi réunies pour des médiatisations d'une autre nature: des média­ti­sations historiques. La com­mu­nau­té elle-même, son culte et ses traditions peuvent être ressen­tis comme oppressants, la Loi et la hié­ro­cra­­­tie qui lui est liée comme alié­nantes. Des intermé­diaires se recréent sur la base d'un socio-politique sacralisé. L'idée d'un roy­au­me terrestre du Messie qui se situerait entre ce monde-ci et celle du Royaume céleste (germes des millé­na­rismes), telles qu'on la ren­contre dans le bas judaïsme, témoi­gnent d'une telle orientation des esprits (note 1).

Les médiatisations peuvent être mythologiques ou historiques. La mé­dia­tion, dans la mesure où elle appelle à la par­ti­ci­pation active, pleine et entière de chacun, ne peut être qu'historique et, sans doute, universa­liste.

Les médiatisations historiques, tout comme les mé­diations peuvent se produire sur la base de com­mu­nau­tés indé­pen­dantes de toute entité na­tionale. Les unes exclu­si­vistes (éco­les philosophi­ques, Qum­rân, sec­tes gnosti­ques), les autres universa­lis­tes (mani­chéisme, Eglise). En ce qui con­cer­ne l'E­gli­se, le sen­ti­ment d'être un peuple n'ap­par­te­nant à au­cune nation parce que constitué à partir de tou­tes est exprimé dès le IIII° siècle dans l'Epître à Diognète (note 2).

1.7.2 La tradition de l'Eglise

Dans son contenu comme dans sa forme, la tradition de l'Eglise se donne, dès ses débuts, comme “théologique” et non comme théographique ou théo­so­phi­que. Chaque per­son­ne, l'histoire et les Ecri­tures ont un identique centre hermé­neu­tique en la personne du Christ Jésus. Ce n'est plus la connaissance du monde divin, l'initiation aux voies du salut. Même si l'on peut signaler des résidus de théographie. Par exemple, une concep­tion du “corps du Christ” reprodui­sant le corps gigantes­que intermé­diaire rencontré dans le rabbinisme, avec cette seule diffé­rence qu'ici il s'agit d'un corps invisible (note 3).

(1) Wilhelm Bousset, Die Religion des Judentums im späthellischen Zeitalter (La Religion du judaïsme à l'époque hellénistique tardive), “Manuels du Nouveau Testament”, n°21, troisième édition publiée par Hugo Gressmann, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tubingen, 1926, pp. 286-289.

(2) Enchiridion Patristicum, M.J. de Journel, Herder, Barcelone, Rome, 24e édition, 1981, (abréviation: Patristicum) n°97, p. 35.

(3) Stroumsa, p. 268, qui renvoie à Epiphane, Panarion XXX, 17, 6.

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1.7.2.1 Le contenu de la tradition: La théologie situe l'Eglise dans la tradition du pro­phé­tisme juif et donne l'histoire contre les ex­ubé­rances mythologiques et les spéculations (ce n'est plus la lecture du monde spirituel des Syzygies, ce n'est plus la lecture des astres, ce n'est plus la lecture amputée de la Bible, mais une exégèse -allégorique il est vrai- d'une parole révélée dans un texte et dans une Personne à qui ce texte renvoie). Parler de théisme ou de monothéisme est nécessaire, mais pas suffisant, l’Eglise se place dans la ligne du judaïsme qui tranche sur les cultures et religions voisines ou plus lointaines par sa double affirmation de la transcendance (les “cieux”) et de l’intériorité (Psaumes, Job, Luc 2/14). Le message universel de la Bible (l’idée juste de Dieu, pourrait-on dire) consiste dans la “totale transcendance de Dieu” (note 1), mais aussi, en même temps, dans sa présence personnelle auprès du croyant (Ps 34).

Au IIIe siècle, vu de l'exté­rieur, certains gnostiques, tels les marcio­nites et les valentiniens, ou le ma­ni­ché­isme étaient saisis comme chré­tiens (note 2). Face à de tels défis, le contenu de la tra­di­tion naissante va poser un certain nombre d'af­fir­ma­tions fon­da­­­­­­men­tales: la créa­tion ex nihilo (note 3), l'exégèse al­lé­go­rique (Origène), l'hom­me créé libre à l'ima­ge de Dieu, la “métanoïa” et non plus l' “épistro­phê”(encore que cette dernière repa­rais­se ultérieurement avec le Pseu­do-Denys), l'ascèse contre l'encratisme.

Surtout, la théologie chrétienne naissante va af­fir­­mer l'idée de la média­tion: l'unité, le salut, est l'oeu­vre de Dieu lui-même. Dieu “se fait être humain”, “se médiatise”, ici et maintenant. Les épîtres pauliniennes présentent un salut qui est déjà opéré en Jésus Christ et par lui, même s’il n’est pas pas encore parachevé. Un salut qui est actualisé par l’Esprit et ne dépend ni de nos connaissances, ni de nos forces, ni de techniques appropriées.

Bien que le terme ne soit pas biblique, on parlera d' “incarnation”, pour ex­­­primer cela. Au III° siècle, l'intuition histo­ri­que du Mé­dia­teur et de la mé­dia­tion, qui est alors celle des théo­­lo­giens chré­tiens, doit se démarquer des con­cep­tions spé­cu­la­ti­ves ou my­tho­logiques que l'on a vues. Ils ont en par­ti­cu­lier à la penser face aux concep­tions tri­a­­diques gnos­tiques (note 4) et au tra­vers de la dis­­cus­­sion du monar­chia­nisme dont le principal repré­sen­tant est Paul de Sa­mo­sate (condamné au cours de trois synodes tenus à Antioche entre 264 et 269, note 5).

Usant des catégories qui sont à leur dis­po­sition à cette époque, les théologiens chrétiens s'orienteront ensuite vers ce qui sera la doctrine des deux natures. Le débat arien sera pour le IV° siècle et la chris­tologie conduira alors la théologie chré­tienne à la con­­ception tri­ni­­taire du Dieu unique, mais diffé­rencié; (unum, mais non unus). L'engendrement éter­nel du Fils, la procession éternelle du Saint-Esprit, con­cep­tions bien diffé­rentes de l'émanation, vont être formulées. Ce qui ne doit pas faire oublier qu'en plein milieu du IIIe siècle Cyprien avait déjà pris conscience de la Trinité (économique) lorsqu'il parle de l'Eglise comme “Popula­tion (plebs) amenée à l'unité (adunata) de par l'unité du Père et du Fils et du Saint Esprit” (note 6).

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(1) Jean Bottéro, Naissance de Dieu, “Bibliothèque des Histoires”, Gallimard, Paris, 1986, abréviation: Bottéro/Dieu, pp. 21-135 (résumées en quatrième de couverture).

(2) Ibidem, pp. 167-168, qui renvoie à Origène, Contre Celse, III, 12 et à Alexandre de Lycopolis (Assiout), Contra manichaei opiniones disputatio I.

(3) Ibidem, pp. 104, 177, 191, 364, qui renvoie au Peri Archôn d'Origène, en particulier.

(4) Seeberg/Dogmes, I, p. 297, note 2.

(5) Ibidem, pp. 562-577, en particulier pp. 566-569.

(6) De la prière du Seigneur, 23, Migne/PL, 4, 553, cité dans Lumen Gentium I, 4, Les Conciles oecuméniques, sous la direction de Guiseppe Alberigo, deux tomes en trois volumes tome I: “L’Histoire”, tome II, “Les Décrets”, volume 1: “De Nicée à Latran V”, volume 2: “De Trente à Vatican II”), traduction française de Jacques Mignon, Le Cerf, Paris, 1994, abréviation: Conciles/Alberigo, pp. 1730-1731 et Le Nouveau livre de la foi. La foi commune des chrétiens, sous la direction de Johannes Feinert et Lukas Vischer (Neues Glaubensbuch-Der gemeinsame christliche Glaube, Herder, Fribourg en Brisgau, 1ère édition 1973, 13e édition 1975) , édition française sous la direction de Charles Ehlinger, Le centurion-Labor et Fides, Paris-Genève, 1976, abréviation: NLF, p. 231, texte daté de 252 (Cayré/Patrol., p. 298).

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L'intuition de la médiation est bien présente, au second siècle déjà. On en trouve l’expression chez Irénée lorsqu’il écrit: « La connaissance du salut, ce n’est ni un “autreDieu”, ni un “autre Père”, ni “l’Abîme”, ni “le Plérôme des Trente Eons”, ni “la Mère de l’Ogdoade”! La connaissance du salut, c’est la connaissance du Fils de Dieu qui en toute vérité est appelé Salut, Sauveur, action salutaire, et qui est effectivement tout cela » ou encore: « La colonne et le fondement de l’Eglise, c’est l’Evangile et l’Esprit [Souffle] de Vie » (note 1).

Cette intuition traverse les siècles. Au IV° siècle, Hilaire de Poitiers, écrit: « C’est dans la simplicité qu’est la foi, c’est dans la foi qu’est la justice, dans la confession [de la foi] que réside la piété. Ce n’est pas par des questions difficiles que Dieu nous appelle à la vie éternelle » (note 2). Nicolas de Cuse, au XIVe siècle, ne ménage pas la « secte aristotélicienne » (note 3) et tient, par ailleurs, des propos pré-luthériens (note 4). On a pu relever une continuité entre l’“humilitas” de Bernard de Clairvaux et la justice passive chez Luther (note 5). Il n’en demeure pas moins que le moment d’émergence de la médiation de la foi se situe au XVI° siècle, avec ce dernier.

Au cours des siècles on assistera, au contraire, à un renforcement des in­ter­mé­diai­res au travers de l'ontologie substantialiste de l'Eglise dont les germes existent également dès la fin du premier siè­cle où, pour Clément de Rome, l'Eglise prend la place de l'Esprit: « L'Eglise vivante est le corps de Christ, car l'Ecri­ture dit: “Dieu fit l'homme mâle et femelle”, le mâle, c'est le Christ, la femelle, c'est l'Eglise » (note 6). L'androgynie ori­gi­nelle juive (re­pri­se par le couple Ange du Seigneur-Esprit Saint) ap­pli­quée à l'Eglise divinise cette dernière, mais peut aus­si bien induire l'idée que le Christ a été créé.

L'immédiateté extatique, présente dans les oeuvres du Pseudo-Denys Aréopagite (V°-VI° siècle, note 7), effectuera aussi son retour, avec la théologie mystique.

1.7.2.2 La forme de la tradition Dans la dernière période de l'Antiquité (du second siècle à la première moitié du Ve), les chré­tiens vont passer de la persécution à l'établissement (religion licite, puis officielle). Le sentiment d'être le véritable Israël et

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(1) Irénée de Lyon, Contre les hérésies, collection “Sources chrétiennes”, n° 34, introduc­tion traduction et notes de F. Sagnard O.P., édition bilingue, Le Cerf et Emmanuel Vitte, Paris et Lyon, 1952, abréviation Sagnard/Irénée., Livre III, 10,3, pp. 168-169 et 11,8, pp. 194-195.

(2) In simplicitate itaque fides est, in fide justicia est, in confessione pietas est. Non per difficiles nos Deus ad beatam vitam quaestiones vocat (traduction originale), De Trinitate, X, 70, cité dans F.Cayré, Patrologie et histoire de la théologie , Desclée et Cie, Paris-Tournai-Rome, trois tomes, 1950-1955, abréviation: Cayré/Patrol., I, p. 414, note 5.

(3) Gandillac/Cues, voir, p. 208, son “Apologie de la Docte ignorance” (1449).

(4) Ibidem, pp. 199-200 dans “La recherche de Dieu” (1445), pp. 445-446, dans “La paix de la foi” (1453) ou avec sa conception de « l’Eglise cachée », p. 478, dans “Le Béryl” (1458).

(5) Henri Strohl, Luther jusqu’en 1520, “Etudes d’histoire et de philosophie religieuse” publiées sous les auspices de la Faculté de théologie protestante de Strasbourg , Paris, Presses Universitaires de France, 1962, abréviation: Strohl/Luther jusqu’en 1520, p. 125, note 1.

(6) Deuxième épître (ou homélie) XIV/2, Les Pères apostoliques II, Textes et documents pour l'étude his­torique du christianisme, texte, traduction, intro­duction, notes, index par Hippolyte Hemmer, 2° édition, Librairie Auguste Picard, 1926, p. 159. L'.i.Eglise prend ici la place qu'occupe la Sophia dans la gnose grecque, celle qui est assignée à la Chékhina dans le Zohar (Universalis, vol. 7, p. 784B).

(7) Pseudo Denys l’Aréopagite, Oeuvres complètes, traduction, introduction, notes par Maurice de Gandillac, Aubier-Montaigne, Paris, 1943, abréviation: Aréopagite/Gandillac Introduction, pp. 13-26.

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de représenter l'alternative au paganisme, va pouvoir s'exprimer à partir de Constantin (306-337) et s'impose avec Théodose (408-450).

Les générations chrétiennes con­cernées vont mettre en oeuvre ce que nous appel­le­rions aujourd'hui une théologie (ou une philo­sophie) de l'histoire. Elles prennent conscience d'un tournant dans l'histoire du monde et dans l'histoire du sa­lut (le peuple de Dieu s'est ouvert aux dimensions de l' “oïkouménê”), en même temps que d'une rupture avec la culture régnante du paganisme dont elles reven­di­quent pourtant les valeurs humanistes permanentes.

C'est un moment synthétique où l'Eglise se pense comme dépassant et inté­grant à la fois le judaïsme et l'hellénisme. Elle ne parvient pourtant à opérer cette sursomption que dans les catégories existantes (et, peut être, dépassées): comme “nouveau peuple”de Dieu, comme “nouvelle tradition” cul­turelle et politique.

La tradition qui prend forme dans le bas-empire relaie, en les synthétisant, l'histoire sainte juive et la civilisation hellénistique. Elle se pense dans ces cadres. Elle est la nouvelle tradition qui recueille, en les accomplissant, les civilisations qui passent en­tre 70 (prise de Jérusalem par Titus, dispersion du peu­ple Juif) et 410-476 (prise de Rome; par les Bar­ba­res, fin de l'empire d'Occident).

Ce qui permet à la tradition naissante d'effec­tuer une pareille mutation, c'est le sentiment qu'elle a de se rattacher au Christ Jésus, en amont d'Israël, en amont de la ci­vi­lisation grecque et, à l'autre ex­trémité, aux derniers temps. Mais cette intuition de la médiation va être pensée en termes de continuité (on pourrait aller jusqu'à parler de “contiguïté”) avec le Christ Jésus. Les apôtres étant la chaîne.

Il arrive aux Pères qui pensent la tradition chrétienne naissante de jouer de l'analogie entre “suc­cession” (“diadochê”) et “trans­mis­sion” (“parado­sis”): « La succes­sion des évêques [...] veut dire la conti­nu­a­tion de la “paradosis”, la distinction entre ces deux notions n'apparaît qu'avec Eusèbe (v.260/5-v.339/40) » (note 1). A côté des Ecrits néotestamentaires, la tra­di­tion se vit et se définit comme prolongement et épa­­nouissement du dépôt initial oral. Au IIe siècle, T.er­tullien parlait de la « règle que l'Eglise a trans­mise par tradition de la part des apôtres, les apôtres de la part de Christ et le Christ de la part de Dieu » (note 2)". Par “règle”, il faut comprendre “règle de foi” et non règlement ecclésiastique. La conception d'Irénée était semblable, avec cette nuance importante qu'il n'omet­tait pas les prophètes (c'est à dire le Premier Tes­tament) dans le “phylum” des témoins qui va de Dieu à l'Eglise: « La triade chère à Irénée: Prophètes, Sei­gneur, Apôtres » (note 3).

La théologie se fraie son chemin. Il est aussi éloi­­­­­­­­­­­­­gné des spé­culations sur le Logos que des recharges my­tho­lo­giques. Le mouvement transdescendant est compris com­­me la transmission d'un ethos (foi, éthique fai­sant autori­té), de façon historique. Mais, déjà, ce mou­ve­ment est conçu comme une ligne sur laquelle l'Eglise doit s'aligner.

Dans une époque où l'autorité s'impose par le moyen de la sacralisation, les pères antignostiques en ar­rivent à sacraliser la tradition de l'Eglise. Irénée, Tertullien, Hippo­lyte, présentent un ensemble de con­ceptions (le contenu de la “règle de foi”, note 4), vérité de l'Eglise, qui n'est d'ailleurs qu'un exposé des Ecri­tures, jointe à des “mystères”

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(1) J.N. Bakhuizen van den Brink, “La tradition dans l'Eglise primitive et au XVI° siècle”, Revue d'histoire et de philosophie religieuse, éditée par la Faculté de théologie protestante de Strasbourg, Palais Universitaire, 67000 Strasbourg, (abréviation: RHPR), 1956/4, p. 275.

(2) Ibidem, p. 277 et “De praescriptione haereticorum”, 3/1, Patristicum, p. 298. Voir aussi Yves Congar, La Tradition et les traditions, I Essai historique, II Essai théologique, Fayard, Paris, 1960, 1963, abréviation: Congar/Tradition(s) I, II; II, pp. 76, 236.

(3) André Benoit, “Ecriture et tradition chez saint Irénée”, RHPR, 1960/1, p. 35.

(4) Ibidem, pp. 41-43.

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(les sacrements) qui ap­por­tent le salut. La personne de l'évêque (qui s'imposera au IV° siècle) est garante de l'authentici­té. Le prêtre dispense l'enseignement catéchétique et ad­mi­nistre les sacre­ments (baptême, eucharistie, onc­tion onction des malades, peut-être pénitence, note 1).

Les pères antidocètes réalisent pour l'Eglise une opération en sens inverse de la christologie: ils sa­cra­lisent sa réali­té terrestre. La tradition de l'Egli­se est la prolongation de la tradition évan­gé­li­que (traditio activa).

La tradition ecclésiastique va subir une telle évolution (en Occident du moins) qu'il est prématuré de tirer des conclusions. Je ne ferai qu'une remarque: nous sommes en présence d'une traditiontradition évangélique qui est transdescendante (de Dieu aux successeurs des apôtres) et d'une tradition transascendante en l'espèce de la succession apostolique. L'une s'enrou­lant autour de l'autre. Rien de comparable à une telle anastomose des lignes descendante et ascendante n'existait dans les autres traditions en compétition au III° siècle. L'Eglise est un “phylum” qui épouse et prolonge le mouvement de l' Incarnation.

La tradition de l'Eglise s'exprime sous une forme qui correspond à la définition classique de la “per­sonne” comme “substance; individuée douée de rai­son” (note 2), selon la définition de Boèce, à qui la théo­logie du Moyen âge sera redevable d'une part importante de son arsenal notionel et de sa termino­lo­gie (note 3). L'Eglise est une “hupo­sta­sis"”dont l' “ousia” par­ticipe cha­ris­ma­ti­quement (on dira, plus tard: sacra­men­telle­ment) de l' “homoousia” du Fils. C'est un “sujet déterminé exis­tant” doté d'une “nature ecclé­siale” (note 4) dont il est possible de dire, comme de Dieu, qu'elle est unique, sacro­sainte, universelle, éternelle. En termes tho­mistes, c'est une “forme substantielle” (note 5). L'E­gli­se « sacre­ment pour le monde » (note 6) ne fait que redire ce double enracinement en Dieu et dans le monde. Le prêtre offre l'eucharistie in persona Christi (note 7). L'as­si­milation à une person­ne humaine explique que la théo­logie ca­tho­lique parle de l'âme et du corps de l'Eglise (notions en retrait dans les textes de Vatican II, note 8).

Dans la tradition qui prend naissance aux IIe et IIIe siècles, l'Eglise exprime un vécu collectif. Elle se sent, se conçoit et se croit à la fois histoire sainte continuée et Incarnation ininterrompue. La christologie arien­ne du “Fils du Dieu éternel” (mais non du “Fils éternel de Dieu”) ne pouvait qu'être refusée par une Eglise qui se situait et se comprenait elle-même comme intermé­diai­re exclusif (unique et obligé) entre Dieu et les hommes.

[ombré] Dans son contenu, la tradition naissante fait droit à l'intuition de la médiation, dans sa formali­sa­tion, elle reconstitue une médiatisation (Incarnation ininterrompue, histoire sainte continuée). Une logique de la coïncidence, d'ordre sub­stan­tialiste, a été mise en place. Revenir à la médiation, comme ce sera la cas avec la médiation de la foi, loin de

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(1) Seeberg/Dogmes, tome I, p. 465.

(2) Rationalis naturae individua substantia, Cayré/Patrol. II, p. 563.

(3) Hans von Campenhausen, Les Pères latins, traduction de l’allemand (Lateinische Kirchenväter, Kohlmammer Verlag, Stuttgart) par C.A. Moreau, Editions de l’Orante, Paris, 1967, “Livre de Vie”, n° 96, abréviation: Campenhausen/Latins, p. 334.

(4) Je reviendrai dans la suite sur les notions de “sujet”, “substance”, “nature”.

(5) Cayré/Patrol. , II, pp. 547-548, 549-550.

(6) Vatican II, Constitution lumen gentium, voir ce qui est dit du sacrement au chapitre III.

(7) Le pape Jean-Paul II le rappelait dans sa Lettre aux évêques du jeudi saint 1980, Centurion, Paris, 1980.

(8) NLF, p. 619.

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se couper de la tradition ancienne renou­e­ra plutôt, par dessus les siècles, avec son intuition la plus spécifique.

Au cours des cinq premiers siècles, les gens voyageaient passablement, même si ce n’était pas toujours pour leur agrément. Ainsi, des échanges se sont produits entre la partie orientale et la partie occidentale de l’Eglise. Irénée, né en Asie Mineure, donnera le meilleur de lui-même à Lyon, Athanase, alexandrin, sera exilé à Trèves avant de revenir au Proche-Orient, Hilaire de Poitiers sera envoyé en exil en Phrygie pour revenir ensuite dans son pays natal, Jean Cassien fait des va-et-vient entre l’Orient et l’Occident, Augustin, berbère natif d’Afrique du Nord, se convertit à Rome où il s’était établi avant de revenir s’installer dans l’actuelle Tunisie.

Dans les deux chapitres qui suivent l’inscription de l’Eglise d’Orient dans l’immédiateté mystique et le centrage de la tradition occidentale sur la médiatisation ne doivent pas devenir réducteurs. Ce sont des milieux où se sont produites historiquement des cristallisations qui m’intéressent au regard du projet mis en oeuvre ici.

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