TRAPAR : pages 61-112: ch. III: L'Eglise latine: les intermédiaires

Nouveau texte : loyaux-avec-la foi.blogspot.com

Jacques Gruber

LA TRADITION

OU

LA PAROLE

sigle : TRAPAR

1995

thèse de doctorat en théologie, Montpellier sous le titre

« COÏNCIDENCE ET MÉDIATION »

pourquoi pas

« La TRADITION ET la PAROLE ? »

c’est l’histoire du pâté d’alouette qui est confectionné

« Moitié moitié, c'est à dire : un cheval, une alouette »

la Tradition

représente le volume de plusieurs Bibles

(un cheval)

alors que la Parole

ne se donne que dans un seul Livre

formé de la Bible hébraïque et du Nouveau Testament

(une alouette)

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CHAPITRE III

LA MEDIATISATION DANS L'EGLISE LATINE

table: pp. 163-164;

Il est compréhensible que celui qui parle de la tradition au sein de la­quelle il se situe saisisse es­sen­tiellement celle-ci comme un con­tenu et à partir de ses contenus, le centre d'in­­térêt qui est ici le mien, m'oriente plutôt vers son fonctionnement.

3.1 -l'expérience vécue de l'Eglise-

Pour l'Occident comme pour l'Orient, la tradition est d'abord l'expérience collective de l'Eglise, ex­pri­mant son identité et sa continuité (note 1).

excursus n° 28: Une étude classique Celle du Père Yves Congar dans le temps de préparation du second conci­le du Vati­can (1962-1965, note 2).

Il montre comment, après un Moyen-âge (où l'accueil “des” traditions va de soi), dans le contexte polémique XVIe siècle, l'Eglise catholique prend conscience de “La Tradition” et, dès lors, accentue jusqu'à aujourd'hui le rôle autoritaire du magistère romain: le quo prenant le pas sur le quod. Ajoutons qu'aujourd'hui les médias vont apporter leur aide en permettant une ac­cen­tuation de la personnalisation du pouvoir papal.

Il pré­sente la Tradition comme le ter­reau et le reflet de la vie de l'Eglise. Elle est trans­mission de la révé­lation, manifestation de l'interdépe­ndan­ce humaine, signe des rela­tions intra­tri­ni­taires.

La tradition « expri­me et con­ser­ve le sens catholi­que » (YCII, pp. 9-10), elle est le vé­­hi­cule de ce sens comme “corps total” (YCII, p. 30), sens objectif total elle est le second temps de l'histoire sainte.­ Elle est aussi dévelop­pement, épanouis­sement de la vie sous l'ac­tion de l'Esprit, car ce dernier développe les vérités qui sont à l'état de germe dans le dépôt légué par les apôtres à leurs successeurs.

Le motif du Père Congar est oecuménique, vi­sant en première ligne le dialogue avec les pro­tes­tants (note 3). Il rend compte de la notion pro­testante de la parole de Dieu (note 4) et de la découverte qu'à l'époque où il écrit, un certain nombre de théo­lo­giens protestants faisaient de l'existence incon­tournable de la tradition (note 5).

Il juge néanmoins que, dans le protestantisme, derrière la parole de Dieu se profile imman­quablement une Scriptura sola (nominatif, note 6) (et non “le” Scriptura sola -ablatif- luthérien) qui est réduc­trice (note 7), que le Saint Esprit est moins lié à l'Ecriture que limité à celle-ci, que la parole de Dieu est un événement individuel alors que dans l'Eglise catho­lique c'est un phénomène commu­nautaire et qu'en ce qui concerne la tradition les théologiens pro­tes­tants ont « de subs­tan­tiels pro­grès à faire » (YCI, p. 242).

Cette expérience se dépose, par sédimenta­tion, en couches successives, dans des textes: les écrits des Pères (note 8), les dé­ci­sions des conciles(note 9). La conti­nui­té est cumulative.

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(1) Georges Florowski, dans La sainte Eglise universelle, Delachaux et Niestlé, Neuchâtel, 1948, pp.40-ss.

(2) Congar/Tradition(s)

dans tout ce chapitre, les indications de pages précédées du sigle YCI ou YCII placées entre parenthèses dans le texte renvoient à cet ouvrage

(3) Ibidem I, chapitre IV, pp. 184-ss. et II, chapitre VII, pp. 215-ss., pp. 138-139.

(4) Ibidem I, pp. 149, 186-187, 190-191, II, pp. 141, 161, 251-252.

(5) Ibidem, dans les quatre-vingt-seize notes de son chapitre VII, Yves Congar cite bon nombre d'auteurs protestants ayant écrit dans ce sens entre 1945 et 1955.

(6) Ibidem I, pp. 132, 147-148, 217, 234.

(7) Ibidem I, pp. 148, 197, II, pp. 164, 166-ss, 234.

(8) Migne/PG (Pères grecs) et Migne/PL (Pères latins). Editions bilingues ou en traductions “Sources chrétiennes”, Le Cerf, Paris (depuis 1942). Présentation des principaux d'entre eux dans Hans von Campenhausen Les Pères grecs et Les Pères latins, tra­duction française de Grieschiche Kirchenväter et Lateinische Kirchenväter, édition Kohlhammer, Stuttgart, éditions de l’Orante, Paris, “Livre de Vie” nn° 95 et 96, 1963, 1967 (ab­réviation: Campenhausen/Grecs, Campenhausen/Latins).

(9) Voir: Con­ci­les/Alberigo.

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La fixation du canon du Nouveau Testament fait partie de cette expérience collective. Dans les choix qu'elle a opérés, l'Eglise fait appel à des critères tels que les témoins ocu­laires, l'usage (consuetudo) des Eglises, la sû­reté de la trans­mission, mais, par dessus tout, elle a eu conscience d'avoir été guidée par le Saint Esprit. L'une des premières ques­tions posées par la tradition se pose dès à présent: quelle est la nature de cette intervention: secours, assistance ou inspiration (note 1) ?

« Cette action perpétuelle du Saint Esprit s'in­sère dans les structures de l'Eglise: conciles, papau­té, évêques, élections etc..., pour ne rien dire encore une fois de l'ordre sacramentaire. C'est pourquoi ce qui se fait dans l'Eglise est saint, cela doit être considéré comme la volonté et l'acte de Dieu »(YCI, p. 163).

En principe, les dogmes et les écrits patris­ti­ques n'ont pas le caractère kérygmatique (note 2) des textes néo­testamen­tai­res. Pourtant les dogmes, calqués sur les décrets impériaux, vont prendre une autorité sur les té­moi­gnages bibliques eux-mêmes. L'assistance de l'Es­prit posée en théorie ne se mue-t-elle pas en inspi­ra­tion dans la pratique (note 3)?

A partir du moment où les relais sont sacralisés, les intermédiaires deviennent des médiatisations. L'Ecri­ture est suffisante pour nous conduire au salut, « cela s'entend médiatement, c'est à dire avec l'imposi­tion [sic] du moyen ordonné pour l'expliquer, à savoir le ministère de l'Eglise » (note 4). « Les vérités nécessaires au salut sont au moins indiquées dans les Ecritures dont le sens n'est valablement déclaré que dans la Tradition et, finalement, de façon globale au moins, dans l'enseignement du magistère » (YCII, p. 168). L'ecclesia congre­gans s'interpose entre Dieu et l'ecclesia congregata.

La révélation (exotérique par définition) exclut en principe tout éso­térisme. En est-il de même dans la pratique ? L'existence d'u­ne “disci­pline de l'arca­ne”, concernant des révéla­tions a­posto­li­ques non écri­tes, est attestée entre le IIIe et le Ve siècle (note 5) et l'idée que la tradition de l'Eglise con­tient plus que les écrits canoniques ne manque pas de partisans.

Le syncrétisme des empereurs païens, des gnos­tiques (manichéens surtout) et (dans un autre esprit) la méta­phy­sique pla­­to­nicienne, puisaient dans une Grande Tradi­tion de l'hu­­ma­nité (uni­que, primitive, uni­­verselle, immé­mo­riale, note 6). La réfé­rence à l'histoire sain­te biblique et à la Bonne Nouvelle de Jésus Christ (l'af­­firmation d'un sa­lut his­to­rique et d'un salut per­sonnel) ont conduit la tradition qui prend naissance aux origines de l'Eglise à se démarquer de ce courant. Pourtant la Grande Tradition frappe toujours à la porte et, si elle n’effectue pas un retour en force, du moins accepte-t-elle d’occuper une place en retrait.

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(1) Voir Conclusions: la “révélation en voie de formation” (l'histoire sainte) et “révélation opérationnelle”.

(2) Pierre Bonnard, “La tradition dans le Nouveau Testament”, RHPR, 1960/1, pp. 21-ss.

(3)C'est ce que pense Yves Congar, Tradition(s) I, pp. 222, 255. Sur cette question, voir également ibidem I, pp. 85-86, 127, 152-159, 165, 213-ss, 219, 239, 251, 254, II, pp. 102, 147, 154, 206-211, 230, 242, 252, 256.

(4) Cardinal Du Perron, Lettre à M. de Chirelles, Oeuvres, Paris, 1622, p. 843, cité dans Congar/Tradition(s) II, p. 259.

(5) NLF, p.363, Stroumsa, p. 130.

(6) Pour la thèse de René Guénon (1886-1951), selon qui le catholicisme, à ses origines, était un des véhicules de la Grande Tradition dont il se serait ensuite écarté tout en conservant des vestiges, devenus illisbles, dans ses symboles et ses rites, voir le Dictionnaire des idées contempo­rai­nes (abréviation Dic/Idées) publié sous la direction de Michel Mourre, Paris, Edi­tions universitaires, 1964, pp.337-339.

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excursus n° 29: Le retour de la Grande Tradition tient à des facteurs historiques:

a/lorsque l'Eglise a voulu in­té­grer la philo­sophie païenne qui avait con­servé des contacts avec la Tradition. Il fallait faire admettre soit que Platon avait connu Moïse, soit qu'ils avaient puisé à la même source;

b/lorsqu'une osmose entre l'Empire et l'Eglise s'est produite: les structures de l'Empire (les diocèses), le rituel im­périal (baisers, génu­fle­xions, entre autres) ont été adoptés par l'Eglise, tout comme la puis­sance impériale cher­chant à se renouveler em­prun­tera des institu­tions à l'Eglise: Maximin Daïa, dès la fin du IVe siècle, plus tard, l'empereur Julien (note 1).

c/lorsque des méthodes d'évangélisation ou mieux de christianisation, même de catholicisation de masse seront mises en oeuvre, au prix d'arguments ris­qués tels: « l'âme humaine est natu­rel­lement chré­tien­ne » (note 2), la re­li­gion chrétienne apporte la vérité de la religion que les autres religions vivent de façon aberrante, le chris­tia­nis­me est le sommet de l'évo­lu­tion de l'humanité, tout grand esprit est un chrétien qui s'ignore, le “génie” pro­tec­teur de tel ou tel site est remplacé par un saint chrétien quand il n'est pas purement et simple­ment christianisé (note 3). Apo­lo­gé­tique périlleuse puisqu'il suf­fira de retourner les arguments pour opérer la sécu­la­ri­sation du christianisme.

Il est faux de s'imaginer que des vestiges (même coupés de leurs origines, et peut-être surtout dans ce cas) sont deve­nus inoffensifs. Ils peuvent développer à nouveau leur dyna­misme lors d'un retour du religieux. Le fond hu­main religieux n'est déjà pas si éloi­gné que nous ayons besoin d'en favoriser le retour. Soit que les Eglises donnent à l'interculturalité une place dé­ci­si­ve (note 4), soit qu'elles soutiennent la thèse suivant laquelle le chris­tia­nisme est la Religion dans sa forme dernière. Les méta­phy­si­ques hin­douistes, le tao­ïs­me chinois, le soufisme isla­mique, ex­pres­­sions sau­­ve­gardées de la Grande Tradition selon René Guénon (on pourrait y ajouter la Qabbale et le Zen), joue­raient alors le rôle d'un cheval de Troie.

excursus n° 30: Exemples de telles interférences: Le pre­mier texte où la foi est présentée comme une “con­nais­sance” (surnatu­relle) est le De Officiis mi­nis­trorum d'Ambroise au IVe siècle (note 5). L'évêque de Milan s'inspire, jusqu'à en recopier des pages entières (note 6), du De Officiis de Cicé­ron. Dans sa ver­sion christianisée, la foi est devenue une vertu, elle remplace la Sa­ges­se (comme la Charité remplace, la Justice).

On peut aussi rele­ver dans la tradition la plus ancienne de l'Eglise la per­ma­nence d'une attitude négative à l'égard de la ma­tière et du corps, son éthique a absorbé tel quel le mo­ra­lis­me ambiant, elle a adopté la conception grec­que (plus loin­tainement hindoue peut-être) de la séparation de l'âme et du corps.

Il y a des échanges au niveau des mystères païens et de la “hiératique” néo­platonicienne en ce qui con­cerne les sacrements de l'Eglise. Le “ca­rac­tè­re” qu'impriment, de manière indélébile, en ceux qui les re­çoi­vent, le baptême, la confirmation et l'ordre, note 7) n'est pas sans évoquer les “sceaux”

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(1) Pierre Hadot, “La fin du paganisme: la conta­mi­na­tion”, Pléiade/Religions, tomeII, pp. 107-112.

(2) Tertullien, O testimonium animae naturaliter chris­tia­nae, Apologeticus (197), Patristicum, n°275, p. 109. Et son é­­qui­valent islamique: “L'âme humaine est naturellement musulmane”.

(3) Les nombreux St.Genès, St.Genest, St.Geniez, St.Genis, St.Genix de France gardent la .i.mémoire; du “genius” local païen qui a été christianisé.

(4) Conrad Raiser, “L'oecuménisme en transition”, LibreSens, bulletin mensuel du Centre protestant de documentation, 46, rue de Vaugirard, 75006 Paris, janvier 1994, pp. 1-13.

(5) Campenhausen/Latins, pp. 148-ss. voir plus haut: excursus n°34 et, plus bas: 3.4.2 et 3.4.4. Il faut attendre Luther pour que cette orientation gnoséologique de la foi soit remise en question (Eberhard Hübner, Evangelische Theologie in unserer Zeit, Ein Leitfaden (La Théologie évangélique aujourd’hui, Un fil conducteur) Carl Schünemann Verlag , Brême, 1966, abréviation: Hübner, p. 24.

(6) Jacques Le Goff, Pléiade/Religions, tome II, p.771.

(7) Enchiridion symbolorum, Denzinger-Schönmetzer, Bar­ce­lo­ne-Fribourg-en-Brisgau-Rome (abré­viation: Symbolo­rum) 36^e édition, nn°825, 1767, 1774. Code de Droit canon (abré­via­tion: CdC) n°732 §1, n°211 §1. Petit dictionnaire de théologie catholique (abréviation: Dic.théol.cath), Karl Rahner et Herbert Vorgrimmler, traduction fran­çai­se, Paris, Le Seuil, 1970 (sur la 7^e édition allemande du Kleines Theologisches Wörterbuch, Édition Herder, Fribourg-en-Brisgau, 1969, article CARACTÈRE SACRA­MEN­TEL)

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gnostiques. L'onction qui suit l'aspersion dans le rite baptismal n'est-elle pas un ves­tige des onctions que les gnostiques ajoutaient aux baptêmes lors de leurs initiations (note 1) ? Une phrase telle que celle-ci: « Lorsque l'Eglise [...] a dit les paroles de pardon et d'absolution du Christ sur le chrétien mourant [elle] l'a scellé pour la dernière fois d'une onction fortifiante et lui a donné le Christ dans le viatique comme nourriture pour le voyage » (note 2) a tout l'aspect d'une résurgence gnostique. Est-ce l'élaboration mariologique chrétienne qui influence la pensée gnostique ou, à l'inverse, l'influence de la Grande Mère méditer­ranéenne, “christianisée” par les gnostiques, que l'Eglise va s'approprier avec la Vierge?

La tradition (l' “éthos”) qui prend forme dans les derniers siècles de l'Antiquité sera vécue différemment en Orient et en Occident. Face à la gnose, contre ses déviations internes propres et en débat avec la pen­sée grecque helllénistique, l'Eglise met l'accent sur l'orthodoxie et sur la dimension “holiste” de la foi (cat­holique). Mais, alors que les Eglises orientales se sta­bilisent au niveau du consensus quinque saecularis (la foi définie par les conciles oecumé­ni­ques tenus du IVe au VIIIe siè­cle), l'Eglise latine va conce­voir la foi ca­tholique comme une orthodoxie qui se développe. En Orient comme en Occident, le triomphe sur le paga­nis­me est conçu comme irréversible, le christianisme ne prend pas seulement en charge le secteur religieux de l'humanité ou telle région du monde connu d'alors, mais tout l'humain sur toute l'étendue des continents et pour la consommation des siècles. En Occident, cette conviction va être vécue en un sens totalisateur.

Ici aussi, Augustin peut servir de point de repè­re « Responsable devant Dieu de toute une com­munauté, [Au­gustin] s'ouvrit plus largement aux problèmes réels, à la connaissance de la vie de l'homme; mieux encore, le ser­­vice des autres lui permit d'approfondir le mystère du Christ, de ce Christ total, Christus totus qu'on ne peut connaître et aimer pleinement tant qu'on ne l'a pas reconnu, présent, parmi les plus hum­bles de ses frères » (note 3) (peut-être entre-t-il une part d'auto­biographie de la part du présen­ta­teur dans cette toute dernière re­mar­que). Aujourd'hui nous faisons la distinction entre glo­ba­lité et totalité. C'est bien de totalité qu'il s'agit cependant ici.

A partir de 395 (séparation entre l'empire d'Orient et l'empire d'Occident) les deux parties de l'empire vont con­naître des destinées séparées, di­ver­gentes, jusqu'à la rupture de 1054. Le chris­tia­nis­me oriental reflète, aujourd'hui encore, une situ­a­tion plus proche de la fin de l'Antiquité que le chris­­tia­nisme occidental. La continuité liturgique du culte y entretient le sen­ti­ment de vivre dans la permanence des temps patristiques (voire “aposto­li­ques”) plus que celui d'un déve­lop­­pe­ment. Comme une fin étale de l'his­toire auréolée, d'une part, par la gloire à venir, tou­jours proche, et, d'autre part, en contact direct avec la période apos­to­lique. L'Eglise latine, elle, va faire du développement de la tradition une caractéristique in­trin­sèque de cette dernière.

L'expérience vécue de l'Eglise se soumet-elle à un critère externe ou est-elle en elle-même normative ? Le fait que c’est l’Eglise a été porteuse et reste témoin authentique de l’Evangile constitue-t-il en soi un argument d’autorité, peut-il devenir un instrument de pouvoir sans qu’il y ait négation pure et simple de l’Evangile?

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(1) Jacques Le Goff, Pléiade/Religions, tome II, p. 749.

(2) Catéchisme de l'Eglise catholique, texte typique latin, Libreria Editrice Vaticana, Citta del Vaticano, 1992, texte français, Mame-Plon, 1992, (abréviation KTcath.), n° 1020.

(3) Henri Marrou, Saint Augustin et l’augustinisme, “Maîtres spirituels”, Paris, Seuil, 1955, abréviation: Marrou/St.Augustin, p. 35.

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3.2 -la tradition autodéveloppante en Occident-

L'évolution propre de l'Eglise d'Occident s'ex­pli­que en partie par l'histoire. C'est dans cette moi­tié de l'empire que la percée barbare se fera. La théo­lo­gie de l'histoire conçue par Augustin dans sa Cité de Dieu est issue du traumatisme causé par la prise de Rome par Alaric en 410: le Dieu des chré­tiens ne s'é­tait pas montré capable de sauvegarder la Ville, alors que les divinités tutélaires païennes y avaient réussi dans les temps passés. La catholicisation des royaumes barbares (païens ou ariens) est le second fac­teur his­to­rique qui va entrer en ligne de compte ici.

La Somme théologique de Thomas d'Aquin (XIIIe siècle) ne comporte aucun chapitre, ni pa­ra­graphe par­ti­culiers sur l'Eglise (note 1), mais à partir du XVIe siècle l'évolution de l'Eglise latine s'explique aus­si, d'une façon plus théologique, à partir de la cons­ta­­ta­­tion que, dès la fin de l'Antiquité, la tradition de l'Eglise constituait cette dernière comme “Su­jet” (note 2). Dans ces conditions, toutes les propositions que l'Eglise peut affirmer d'elle-même lui appar­tien­nent sans conteste, par­ticipent de son carac­tère aposto­lique, sont “vraies”. Comme le dit l'adage: « Tout pré­dicat est ins­crit dans le sujet »(note 3). Rien n'était tou­t­e­fois plus étran­ger à la tradition de l'Eglise des cinq premiers siè­­cles que l'idée, je ne dirai pas d'une évo­lution, mais même d'un développement: « La prédi­cation de l'E­gli­se est la même partout et demeure égale à elle-même » (note 4).

3.2.1 -les orientations augustiniennes-

Saint Augustin marque profondément l'Eglise occi­den­tale. Deux aspects de sa pensée entrent en ligne de compte ici: sa théologie de l'histoire et son ontologie.

Augustin passe pour avoir résolu de façon défi­ni­ti­ve le problème posé par le Millénaire d'Apocalypse 20:

« Le millé­na­risme fut mortellement atteint par l'inter­pré­tation spiritu­ali­sante qu'Augustin donna de l'Apocalypse: il explique de l'Eglise de la terre ce qui est dit du royaume du Christ» (note 5). Irénée avait déjà par­lé de l'Eglise comme d'un nouveau paradis (note 6)­ mais Augustin va au delà du symbolisme l'Eglise terrestre est mise en rapport avec le règne terrestre du Christ. La pensée de la Cité de Dieu n'est pas partout aussi claire. Dans un sermon (qu'on ne peut dater avec exac­titude), il envisage une réalisation terrestre parfaite de l'Eglise qui se con­fond avec le Millénaire. Il parle du « Repos futur des saints sur cette terre où le Seigneur règnera alors sur terre avec ses saints comme disent les Ecritures et aura cette Eglise hors d’atteinte de tout mal, séparée et purgée de toute contagion, de toute malice » (note 7).

Pour Augustin, l'histoire humaine est entrée dans sa vieillesse (senectus non gravitas: maturité), le millénaire inau­gu­­ré par la résurrection du Christ est le dernier. La fixa­tion d'une fin des temps pour l'An Mil (plus pré­ci­sé­ment: 1033) et le vécu qui en a découlé appartien­nent ty­piquement à l'histoire de l'Eglise latine. Rien de semblable n'y

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(1) Cayré/Patrol., pp. 606-607.

(2) Voir chapitre I, 1.7.2.2.

(3) Omne praedicatum inest subjectum.

(4) André Benoit, RHPR, 1960/1, p.39, note 32. Voir aussi Contre les hérétiques, Livre III, 24/1, édition Sagnard, pp. 398-399.

(5) Cayré/Patrol., tome I, p. 813 renvoie à La Cité de Dieu, Livre XX,7,9, voir Patristicum, n° 1769-1770, pp. 580-581 (la Ci­té de Dieu a été publiée en 425-426). Cette “interprétation spiritualisante” se rencontre déjà, chez Origène (Cayré/Patrol., I, p. 275, 7e).

(6) Campenhause/Grecs, p.37

(7) Patristicum, n° 1521, p. 529.

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correspond dans les Eglises orien­ta­les. L'in­terprétation du Millénaire comme temps de l'Eglise sera reprise par les papes Gélase 1er (492-496) et Gré­goi­re 1er (590-604), au sens d'une identifi­ca­tion de l'ins­titution ecclésiastique (note 1) romaine au règne terrestre du Christ. Passé l'échéance de 1033, la pa­pau­té conservera cet acquis et le développera unila­té­rale­ment dans le vicariat terrestre du Christ (note 2). Inno­cent III (1160-1216) revendiquera l'empire ter­res­tre pour l'Eglise, la bulle Unam Sanctam (Boniface VIII, 1302), stipulera, dans la doctrine des deux glaives, que l'un des glaives doit être utilisé par l'Eglise et l'autre pour elle (note 3).

L'ontologie augustinienne, elle, s'est constituée par opposition à la doctrine manichéenne (qui avait été, un temps, celle du jeune Augustin) et dans le droit fil du néoplatonisme. Contre les manichéens, Augustin refuse l'i­dée qu'il puisse exister un être en soi du mal. Il ex­plique le mal par un moin­dre être. A la manière né­o­platonicienne, il conçoit une hiérar­chie des êtres al­lant du Souverain Bien (ou Suprême Beauté) à la Nature (la “matière” de Plotin) en passant par les êtres spi­ri­tuels (les anges, qui ont leur hiérarchie particulière) et les êtres humains (eux-mêmes aussi hié­rarchisés en fonction de critères moraux, sociaux et re­ligieux, note 4). Ex­pression déjà représentative d'un système caténaire hié­rarchisé dans lequel les martyrs, les ascètes, les saints, la Vierge prendront place. Organigramme de base pour un paradigme sotériologique.

Vincent de Lérins et John Newman constituent deux points remarquables qui permettent de tracer la ligne complète de l'autodéveloppement de la tradition dans l'Eglise latine.

3.2.2 -Vincent de Lérins-

Le Commonitorium de Vincent de Lérins est daté de 434 (trois ans après le concile d'Ephèse, celui de l'u­nion hypo­statique des deux natures en Christ et de Marie “théoto­kos”, quatre ans après la mort d'Augustin). Son problème est la multiplicité des interprétations aux­quelles la Bible donne lieu et la disparité des doctri­nes qui peuvent se réclamer d'elle. C'est pourquoi, « la voie catholique de la foi » (note 5) se référera à deux autorités: les Ecritures (qu'il ap­pel­le, de façon peut-être ré­vélatrice: « Loi divine ») et la tradition catho­li­que. L'intervention de l'Eglise catho­li­que est indis­pen­sable pour donner l'inter­pré­ta­tion exacte: « C'est cette Egli­se-là, préci­sé­ment, qui a pour ministère de veiller avec la dernière rigueur à ce que nous tenions [pour vrai] ce qui a été cru [parfait passif] partout, toujours, par tous » (note 6).

Dans les précisions que saint Vincent ajoute, touchant les critères clas­si­ques de l'universalité, de l'antiquité, du consen­sus, l'Eglise est, tantôt l'ensemble formé par les membres de la commu­nauté chrétienne de par le monde ou/et « nos saints aînés ou

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(1) Les termes d’ “ecclésial” et d’ “ecclésiastique” ne sont pas interchangeables. L’ecclésial est vécu dans la communion fraternelle, l’ecclésiastique n’est pas lié à l’autorité dans l’Eglise, mais à toute mise en oeuvre d’instruments de pouvoir dans l’Eglise.

(2) Seeberg/Dogmes, tome III, pp. 44-45, Sym­bolorum, n°347, p. 120, NLF, pp. 45-46.

(3) Evangelischer Erwachsenen Katechismus, Commission catéché­tique de l'Eglise évangélique luthérienne en Allemagne, éditeurs: Werner Jentsch, Hartmut Jetter, Manfred Kieszig, Horst Reller, Horst Echternach, Gerd Mohn, Gütersloh, 1982, abréviation: EEK, pp. 133-134.

(4) Marrou/St.Augustin, pp. 74-76.

(5) Patristicum, n° 2168, p. 686 (traduction originale).

(6) Ibidem.

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pères », tantôt la pensée consensuelle du peuple chré­tien ou, du moins, mais alors, hors de doute, la pensée de ceux qui sont « également prêtres et maîtres » (note 1).

Rappelons que jusqu'à la fin du XIIe siècle, jusqu'à la réforme grégorienne, l'Eglise est le peuple de ceux qui se sont convertis à Jésus Christ (YCII, pp. 149-153).

« Mais alors, dans l'Eglise du Christ, la religion ne peut faire aucun progrès » (note 2). A cette interrogation, qui découle, en effet, des affirmations précédentes, Vincent ré­pond qu'il peut y avoir progrès, le plus grand et même débordant (note 3). A une condition, toutefois: que le progrès soit une explicitation et non une dénaturation de la foi (ou de la “religion”, termes in­ter­changeables dans le Commonitorium). Il est difficile de dire si Vin­cent a seulement en vue l'élaboration plus poussée des for­mu­les théologiques existantes ou s'il envisage vraiment un déve­loppement de la foi. Il utilise l'image d'un être humain qui reste lui-même, à travers ses trans­for­mations. Il envisage un dé­ve­lop­pe­ment dans la continuité du Sujet substantia­lis­te déjà vu, sans crise (ni peut-être conversion) véritable.

« Il convient que [la religion de l'Eglise du Christ] croisse, qu'elle progresse beaucoup et avec ardeur dans l'intelligence, la science, la sagesse, tant dans les dé­tails que dans l'en­sem­ble, tant par [l'action d'] un in­di­vidu que par toute l'Eglise, au cours des âges et des siè­cles, en restant toutefois exactement dans son genre, dans sa propre doctrine, son sens pro­pre, sa propre pen­sée. La religion des âmes imite la raison des corps qui, suivant le processus du nombre de leurs années, se déve­loppent et se déploient, et demeurent pourtant les mêmes qu'ils étaient » (note 4).

La conception dite “lérinien­ne” de la tradition est statique: « ce qui, toujours et partout, a été reçu dans les églises ». Est-ce trahir la pensée du texte cité que de dire qu'il envisage aussi un développement de la foi et de son expression théologi­que en l'espèce d'un au­todéve­lop­pement de la tradition? L'Eglise montre sa vitalité en sanctionnant de son autorité des pro­po­si­­tions nouvelles. A la vérité, elles ne cons­tituent pas des novations. Elle ne font qu'expliciter une vérité per­manente (ou tel de ses aspects, solidaire du tout). Il n'y a jamais qu'une investigation plus poussée du dépôt apostolique originaire, un épanouis­sement de l'ar­bre théolo­gique.

Nous nous trouvons dans des conditions compa­rables à celles des astrophysiciens, qui, au fur et à mesure qu'ils découvrent l'univers n'inventent rien, mais décrivent un donné préexistant et le font en­trer dans une explication d'ensemble (un paradigme). La tradition ouvre un champ de découver­te, la révé­la­tion cesse d'être événement pour devenir institution, la théologie vire à nouveau vers une théo­graphie.

La conception que Vincent de Lérins a de la tradition est déjà la conception endogrammatique qui sera développée par la suite tant en ce qui concerne la tradition que l'Ecriture elle-même.

Reste que la comparaison avec l'astro­no­mie n'est valable que dans le cas où la tradition de l'Eglise est un “para­dig­me soté­rio­logi­que”, une hypo­thèse et non une synthèse définitive, une com­pré­hension d'ensemble du salut qui peut être remplacée par une solution alter­native (note 5). Du moment qu'à la lumière de l'expérience his­to­rique

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(1) Ibidem.

(2) Patristicum, n° 2174, p. 688.

(3) Ibidem.

(4)Ibidem, (traduction originale).

(5) Je me rallierai volontiers à l’idée d’un « paradigme oecuménique critique » ayant le monde pour horizon et le Christ pour critère, que propose par Hans Küng dans Une théologie pour le 3^e millénaire (ab­ré­viation Küng/Théol.2000), tra­duction française, Pa­ris, Le Seuil, 1989 de Theologie im Aufbruch, Eine öku­ku­menische Grundlegung, Munich, Piper, 1987, pp. 228-ss, tout en restant sur la réserve en ce qui concerne sa conception du développement du christianisme suivant un modèle dialectique hégélien, pp. 21, 250, 308.

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cette alternative s'avère mieux rendre compte du salut qui est en Jésus Christ et, partant, permet à celui-ci de se réaliser vraiment. L'Eglise comme Sujet ne se renie pas lors­qu'el­le se mon­tre apte à une réformation. C'est l'irré­for­ma­bi­li­té, l'exclusion de toute idée de repentance de la part de l'Eglise qui jette un doute sur son inspi­ra­tion.

[ombré]Dans la suite, si j'emploie le terme de para­digme, ce sera au sens d'hypothèse (cohérence générale hypothétique), en dehors de toute perspective de dialectique historique. Des hypothèses ne peuvent constituer une tradition inerrante, elles peuvent, en revanche, entrer dans la composition d'un patrimoine historique du sens chrétien.

L' “univers” religieux et théologique que dévelop­pe la tradition est le “dépôt” apostolique. Ce don res­te­ra-t-il un don ou se transformera-t-il en donné? Les Ecritures peuvent n'être qu'un donné lorsqu'elles sont reçues comme une autorité lit­té­raliste mais également si ceux qui les ont reçues prennent autorité sur elles. Le dépôt scripturaire s'atteste lui-même com­me parole de Dieu sous l'effet de l'Esprit. Action qui n'est pas séparable de la vie la plus profonde de l'Egli­se sans jamais devenir pour autant un charisme de fonction.

L'autodéveloppement de la tradition respecte le dépôt apostolique comme « fait du Saint Esprit » dès lors qu'el­le ac­cep­te de n'être qu'un paradigme sotério­lo­gi­que chrétien.

Vincent de Lérins; aborde la question dans son Commo­ni­­torium: (note 1) Partant de I Timothée 6/20, il déve­lop­pe avec éloquence l'idée de l'ob­jectivité du dépôt reçu par le dis­ciple de Paul. Mais, la fiction rhétori­que à laquelle il a recours, une prosopopée où lui-même fait par­ler l'a­pô­­­tre, comme dans un dialogue des morts, crée des condi­tions très spéciales. Elle aboutit à faire comme si la si­­tu­ation de l'Eglise au Ve siècle était la même qu'à l'époque de Ti­mo­thée. Pour ce der­nier, la tradition néo­tes­ta­men­taire était encore à l'é­tat de tradition orale pour l'essentiel. En se plaçant dans les mêmes con­di­tions, comme le fait ici Vincent de Lérins, on accrédite aisément l'idée que la tradition est la continuation de l'histoire sainte. Les données du problème sont telles alors que l'ob­jectivité propre aux écrits néotes­tamen­taires ne peut plus jouer le rôle, décisif, qui lui revient.

Au premier abord, la pensée du Commonitorium pa­raît clai­re. A la réflexion, on se rend compte qu'elle ne devient telle qu'une fois postulée l'infail­li­bilité de l'Eglise.

Ainsi, au IIIe siècle, Cyprien de Car­thage s'é­tait déjà vu opposer, par Etienne 1er, l'usage (consuetudo) de Rome com­me constituant la tra­di­tion de l'Eglise. A propos des baptêmes ad­mi­nistrés par des hérétiques dont l'Eglise d'A­fri­que; ne recon­naissait pas la validité, con­trai­­re­ment à ce qui se passait à Rome. A l'é­po­que, il était en­core possible à Cyprien de con­vo­quer à Carthage un con­cile qui devait approuver sa position contre celle de Rome (note 2). Mais en 1871, le chanoine Döllinger, qui avait cru pouvoir s'appuyer sur la Commonitorium de saint Vincent (auquel il ajoutait bien d'autres documents) pour con­tester le dogme de l'in­fail­libilité pontificale s'est vu refuser cet aval (note 3). Ce que la tradition affirme à un mo­ment donné de l'histoire de l'Eglise ne peut être uti­lisé pour infirmer ce qu'elle a promulgué ultérieu­re­ment. Ce qui est vrai sensu affir­man­te ne peut être utilisé sensu excludente (note 4).

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(1) Patristicum, n° 2173, pp. 687-688.

(2) Campenhausen/Latins, pp. 67-73.

(3) Cayré/Patrol., tome I, p. 930. Texte officiel dans Symbolorum, n° 2876, p. 572.

(4) Cayré/Patrol., tome I, p.930.

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3.2.3 -L'école catholique de Tubingen et le Collège romain-

Les expressions de “tradition vivante”, d' “évan­gile vivant”, apparaissent au XVIIe siècle dans le contexte de la polémique antiprotestante et antijan­sé­niste. La philosophie de l'histoire naissante (Jean-Baptiste Vico, 1668-1744), Lessing (16729-1781) qui montre la précédence des traditions sur les écrits, le romantisme puis Hegel contribuent à faire naître l'idée d'une tradition comme explicitation d'une totalité vivante.

Un groupe de théologiens catholiques de Tubingen (Sailer, Drey, surtout Möhler -1796-1838-) va s'em­parer de cette idée. Möhler (qui écrit ses oeuvres essentielles en 1825 -Einheit- et 1832 -Symbolik-) est nettement inspiré par Hegel. L'esprit intérieur de la communauté s'extériorise en esprit objectif (la hiérarchie) qui réagit à son tour sur l'intérieur.

Avec Perrone (1794-1876), professeur de dogmati­que et préfet des études du Collège romain qui rouvre ses portes en 1824, naît véritablement la théologie romaine de la Tradition.

Le Père Franzelin (1815-1886), élève du précé­dent, fait une distinc­tion entre « garder la Tradition » (ce que fait toute la communauté catho­lique) et « enseigner la Tradition » (ce qui appartient à la hiérarchie), dans son De divina Traditione et Scriptura de 1870. Le magistère va développer unilatéralement le second point de la pensée de Franzelin et le concile de Vatican I (1869-1870) interprétera le décret du concile de Trente dans le sens de deux sources parallèles de la révélation: l'Ecriture et la Tra­di­tion. Qui plus est: « La source est le magistère: Ecriture et Tradition au sens objectif du mot sont les références par lesquelles les théologiens justifient le magistère » (YCI, p. 254). Ce qui n'était pas la pensée de l'école catholique de Tubingen.

Les manuels de théologie catho­lique vont désor­mais se partager entre ceux qui présentent l'Ecriture et la Tradition comme règle éloignée de la foi, l'Eglise étant sa règle prochaine et ceux qui identifient l'Eglise avec le magistère: « La théologie moderne a introduit le magistère dans la définition de la Tradition, comme Bellarmin avait introduit le pape dans celle de l'Eglise » (note 1).

3.2.4 -John Newman-

John Newman(1801-1890) rédige son Essai sur le dé­ve­loppement de la doctrine chrétienne en 1845 (note 2), peu avant son adhésion définitive au catholicisme, dans les années de gestation du dogme de l'infaillibilité ponti­fi­cale (pro­mulgué en 1870). Il se range parmi les par­ti­sans dé­cla­­rés de cette promulgation: « Une autorité infaillible doit présider au développement » (note 3). Estimant que ce dog­me est inscrit dans le “type” de l'Eglise dès les ori­gi­nes (note 4).

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(1) Ibidem, p. 254. Yves Congar donne les grandes lignes de cette double interprétation dans la théologie catholique ibidem, pp. 256-259.

(2) John Sergeant (représentant de la Contre-réforme anglaise) avait ouvert la voie. Voir Georges Tavard, La Tradition au XVIe siècle, en France et en Angleterre, Paris, Le Cerf, coll. “Histoire des doctrines ecclé­sio­logiques”, 1969.

John Newman, “Essai sur le développpement de la doc­trine chrétienne” dans Oeuvres philosophiques de New­man, “Bibliothèque philosophique”, Paris, Aubier-Montai­gne, 1945, pp. 245-356, introduction par Maurice Nédoncelle, pp. 137-191 (abréviation: Nédoncelle/New­man). Voir éga­lement Luce Bernard, Essai sur le développement de la doctrine chrétienne, Paris, Centurion, 1964 et Jean Stern, Bible et tradition chez Newman:aux origines de la théologie du développement, Paris, Aubier, 1965, Stephen Dessain, Présence de Newman (traduction de l'anglais), Le Cerf, Paris, 1993.

(3) Nédoncelle/Newman, “Essai sur le déve­lop­pement”, chapitre II, section 2, pp. 270-288, plus par­ti­­­­culièrement, les pp. 276, 283, 285.

(4) Ibidem, pp. 276, 281-282.

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Il existe un “type” d'Eglise (et un seul) qui ex­pri­me « l'i­dée directrice » (ou l'idée-force) du chris­tia­nis­me: l'Incarnation. L'Eglise catholique romaine pré­sente, avec un degré de probabilité qui vaut preuve, l'aboutis­sement le plus achevé de l' “éthos” qui était celui de l'Eglise chrétienne dans les derniers siècles de l'Antiquité.

Après une période de tâtonnements, le “type” romain de l'E­glise se développe dans toutes les dimen­sions an­thro­pologiques.

« L’Incarnation constitue l’aspect central du Christianisme, d’où sont nés les trois principaux aspects de son enseignement: sacrements, hiérarchie, ascétisme » (note 1). « En prenant l’Incarnation comme sa doctrine centrale, l’Episcopat tel que l’a enseigné saint Ignace sera un exemple de dévelop­pement politique, le Theo­to­kos, un exemple de déve­lop­pement logique, la détermination de la date de la naissance de No­tre-Seigneur, un exemple de développement his­to­rique, la Sainte-Eucharistie, un exem­ple de déve­lop­pement moral et la confession Atha­nasien­ne, un exemple de développement métaphy­si­que » (note 2).

Ce développement revêt le caractère d'un pro­ce­s­sus in­évitable (note 3). Il montre a/ la capacité du “type” ro­main d'E­gli­se à intégrer les éléments ex­té­rieurs qui ont de l'af­finité avec lui, b/ le dynamisme de son prin­ci­pe origi­nal, c/ la cohérence d'une totalité dont les par­­ties renvoient à l'ensemble et inverse­ment (note 4), d/ l'ef­­ficacité d'une faculté d'anticipation de son avenir.

excursus n° 31:La capacité d'absorption de la tradition au sens romain: « Tout ce qu'ils ont enseigné de bon [les Grecs] nous appartient à nous chrétiens » (note 5), « Ce fut de tous temps l'habitude des Romains que de transposer à leur usage et d'imiter ce que les autres peu­ples ont de plus noble et de plus précieux » (note 6). « Augustin estimait [...] que nous devons toujours nous emparer de ce que les philoso­phies païennes con­­tiennent de vérité » (note 7).

Depuis les Sommes du Moyen-âge (au premier rang desquelles, celles de saint Thomas d'Aquin), la tra­di­tion catholique s'est constituée en système de vérités hiérarchisées. Le système n'est pas clos, en ce sens qu'il est apte à absorber et intégrer tout élément extérieur compatible. Non au sens où il accepterait le dialogue avec l'autre (le chré­tien “autre”,note 8).

L'Essai de Newman se réfère à deux reprises au Com­monitorium de Vincent de Lérins (note 9),mais se situe surtout dans l'orbite des théologies de l'histoire et des his­­toriens des dogmes de l'époque (note 10).

Par son sujet, à travers sa démonstration, en situation dans la dernière ligne droite avant la pro­mul­gation du dogme de l'infaillibilité pontificale, l'Essai de Newman illustre un temps fort du para­chè­vement de ce que j'appellerai la ligne transdescendante de la Tradition comme paradigme sotériologique dans l'Eglise latine: cette ligne est celle de l'autorité.

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(1) Ibidem, p. 248.

(2) Ibidem, p. 269.

(3) Ibidem, p. 290.

(4) Ibidem, p. 298.

(5) Justin Martyr, I Apologie 13, voir également I Apologie 46, citations dans Didier/Libérations, p. 55.

(6) Boèce, “In categorias Aristotelis” II, Préface, dans Campenhausen/Latins, p. 329.

(7) Etienne Gilson, Le Thomisme, 4^e édition, Paris, Vrin, 1942, abréviation: Gilson/Thomisme, p. 296.

(8) Ce qui ressort de l’Encyclique “Ut unum sint” du pape Jean-Paul II (25 mai 1995, traduc­tion française Mame-Plon, Paris, 1995), § 97, p. 112.

(9) Nédoncelle/Newman, p. 318, pour la “conservation du type”; p. 351 pour la distinction entre progrès et changement, “ac­com­plissement et non abolition”.

10) Ibidem, Introduction, pp. 137-138.

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L'Essai de Newman expose comment la mise en oeu­vre mystique et/ou politique d'une conception sacra­men­ta­liste de l'Incarnation rend; le type romain d'Egli­se apte à se développer par totalisation, éliminant ou absorbant les concurrents qu'il rencontre.

La colonne transdescendante de l'autorité enve­lop­pe un pouvoir. L'ordre confère un pouvoir sacramen­tel (concernant les corps et les âmes, pour le temps et pour l'éternité (note 1). Le magistère se définit comme un « pou­voir d'enseignement » (note 2). L'Eglise possède quatre pouvoirs: législatif, juridique, exécutif et magis­tral, sans séparation. Son pouvoir juridic­tion­nel s'é­tend non seulement aux catholiques, mais encore aux hérétiques (note 3). L'autodéveloppement englobe une auto­justi­fica­tion.

Lorsque Grégoire 1er, le Grand (590-604), se dira “Serviteur des serviteurs de Dieu”, il usera en virtuose du superlatif ab­solu: tous sont serviteurs, mais il y en a qui l’est le plus de tous. Le patriarche de Cons­tantinople vérifiera, à ses dépens, et sans tarder la portée de cette déclaration lorsqu'il se verra dénier par Grégoire le titre de “Patriarche oecuménique” (note 4). La tradition a été mise non seulement au service d'une autorité, mais d'une ambition. Visée qui cul­mi­nera aux XIIe-XIIIe siècles dans la lutte entre le Sacerdoce et l'Empire. Le discours actuel de l'Eglise catholique interprète l'autorité en termes de service, mais la théocratie pon­ti­fi­ca­le est toujours inscrite dans les textes constitutionnels (note 5).

La tradition, comme autodéveloppement de la vie et de la foi de l'Eglise est solidaire d'un auto­dé­ve­lop­pement de la pensée. La tradition est une “praxis” soté­rio­logique douée de plasticité. Si la coupure scrip­turaire n'existe pas, si l'objectivité de l'Esprit n'est pas vé­ri­tablement rencontrée, il n'y a plus qu'une autoaffirmation de l'Eglise. Entre les Pères, les Docteurs, les Papes, les Saintes et les Saints, les théologiens, on se renvoie constamment l’ascenseur. Du point de vue épistémologique il y a pétition de principe, sur le plan éthique, il y a captatio benevolentiae. L'amour qui se rencontre ici est l' « impérieux amour » dont parle Maurice Blondel (note 6).

excursus n° 32: Infaillibilité et collégialité: La procla­ma­tion du dogme de l'infaillibilité pontificale au premier concile du Vatican (18 juillet 1870) en consacrant (dans des con­ditions bien défi­nies, note 7) un charisme de fonction du pape, parle d'une “assistance” du Saint Esprit: « Le don de l''in­faillibi­lité ne consiste pas en une quelconque ré­vé­lation nouvelle, mais dans l'as­sistance du Saint Esprit afin que la révé­lation transmise par les apôtres soit fidèlement expo­sée » (note 8). Cette assistance est donnée à la fois au peuple de l'Eglise (la proclamation du dogme de l'As­somption de Marie, en 1950, a été précédée d'une en­quê­te historique et ecclésiale sur le degré d'enra­cine­ment de cette croyance dans la piété passée et présente des catholiques), c'est le sensus

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(1) Le pape Jean-Paul II l'a rappelé dans sa Lettre aux prêtres du jeudi saint 1979, Documentation catholique (abréviation: DC) 15 avril 1979, p.354A.

(2) Dic.théol.cath., p. 264.

(3) Symbolorum, n° 2568-2570, p. 512.

(4) Pléiade/Religions, tome II, pp. 763-764.

(5) L'Enchiridion Symbolorum, ne reproduit pas les Dictatus papae de Grégoire VII, mais les textes de Nicolas 1er (n°638-642) et d'Innocent III (n°767). Voir à ce sujet Pléiade/Religions, tome II, pp. 797, 813-814.

(6) Sous le pseudonyme de F.Mallet, dans “L'oeuvre du cardinal Dechamps et la méthode de l'apologétique” dans les Annales de philosophie chrétienne, tome 153, mars 1907, pp. 574, 589, cité par Jacques Flamand, L'idée de médiation chez Maurice Blondel, Nauwelaerts, Louvain et Béatrice Nauwelaerts, Paris, 1969, abréviation: Flamand/Blondel, pp. 467, 472.

(7) 1-que le pape parle à titre de Magistère et comme Juge suprême; 2-qu'il s'agisse expres­sément de matières de foi ou de moeurs; 3-qu'il prescrive ce qu'il faut croire et ce qu'il faut rejeter (Seeberg/Dogmes, tome IV, p. 195).

(8) Symbolorum, p. 894 (2bb) qui renvoie aux n° 3070 et 3074 (traduc.originale), pp. 600-601.

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fidelium et à la hiérarchie. Elle est, en prin­cipe, distincte de l'ins­pi­ra­tion, mais, dans la pra­ti­que, l'écart entre assis­tance et inspiration reste-il discer­nable ?

Le concile de Vatican II a poursuivi la ré­fle­xion sur le sujet. Il a explicité un contenu qui n'avait pu l'être en juillet 1870 (à cause de l'annexion de Rome au royaume d'Italie, suite à la guerre franco-prussienne) (note 1): la collégialité. Le ma­gis­tère n'appartient pas à la personne du Sou­verain Pontife indépendamment de l'ensemble des évêques à l'é­cou­te de la parole de Dieu et du peu­ple chrétien. Le pa­pe, responsable de l'u­ni­té, est alors l'organe qui proclame la vé­ri­té (note 2).

Certains observateurs se demandent cepen­dant si la collégialité voulue par Vatican II n'est pas en train d'être tournée. De deux façons: a/ lorsque le pape régnant ne nomme ja­mais que des évêques dans sa ligne (parfois même contre les voeux exprimés par les diocésains sur le choix de leur pasteur, note 3) b/lorsque le magistère ordinaire fait appel à l'in­fail­libilité (comme dans le cas du texte de la Congrégation de la foi excluant toute possibilité de sacerdoce féminin (novembre 1995).

Le fait est que, dans l'Eglise romaine, la tradition fonctionne toujours comme “tradition consti­tu­tive”. L'E­gli­se distinguant entre traditio inhaesi­va (un con­tenu scrip­tu­rai­re), traditio declarativa (qui apporte une explica­tion à l'Ecriture) et traditio cons­ti­tu­tiva (qui va au delà des Ecritures, note 4). Les dogmes marials illus­trent cette capacité de l'Eglise à suppléer aux “non-dits” des Evangiles, à compléter les “omissions” des Ecri­tures. Il est reçu que la con­cep­tion catholique de la “béatitude” est “visée” dans le Sermon sur la montagne, « même si le contenu précis de la “béatitude”, qui est d'être sauvé et ac­cueilli auprès de Dieu, n'y est pas encore clairement expri­mé » (note 5). La mention d'une des­cen­te aux enfers du Ressus­cité, absente des credos catholiques jusqu'au Ve siècle (mais présente dans les credos semi-ariens) fait son ap­parition; avec Rufin vers 404 (note 6). Le texte du Dé­ca­logue est amputé du second commandement 7). John Newman parle des « omissions inex­pli­ca­bles » des Saintes Écritures (note 8).

Sur la lancée de la théologie du développment, les idées de maternité et de paternité spirituelle vont être développées avec Scheeben (1835-1888). Alors que les Pères parlaient d'une maternité de l'ecclesia dans son ensemble, Scheeben l'attribue au sacerdoce minis­té­riel hiérarchique. Il distingue l'activité de con­ser­va­tion et de transmission de la Tradition (exercée par la hiérarchie avec le corps des fidèles, l'idéal newmanien d' une conspiratio pastorum et fidelium, YCI,p. 261) et celle de la définition du contenu de cette Tradition qui est la fonction exclusive de la hiérarchie.

excursus n° 33: Exemple de l'autorité prise par la tradition sur la révélation: La célébration de la Résurrec­tion au cours de la veillée pascale (dans la nuit du samedi saint) est attestée au IVe siècle. Augustin, son fils Adéodat et son ami Alypius reçoivent le baptême chrétien dans la nuit des 24-25 avril 387 au cours de cette vigile (note 9). La tradi­tion supplée ainsi à un

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(1) Alberigo/Conciles, II/2, p. 801.

(2) Lumen gentium, 25.

(3) Voir à ce sujet la contribution de Lukas Vischer dans Alberigo Jossua, La réception de Vatican II, Paris, Le Cerf, 1985 (traduction de l'italien).

(4) Congar/Tradition(s) I, p. 259, II, pp. 70, 73, NLF, pp. 530-531.

(5)Dic.théol.cath., p. 57.

(6) Symbolorum, n°16, p.23.

(7) Daniel-Rops, Histoire sainte: paysages et documents, Paris, Fayard, 1954, p.51, présente un texte bilingue (hébreu/français) du Décalogue qui saute les versets 4 à 6 (2^e commandement). Dans la Lettre aux familles de Jean-Paul II, Plon-Mame, Paris, 1994, § 15, p. 54, “Honore ton père et ta mère” est présenté comme le “quatrième commandement”. La série de films Les dix commandements du cinéaste polonais Krzysztof Kieslowski ignore le commandement relatif aux images.

(8)Nédoncelle/Newman, “Essai sur le déve­lop­pement”, p. 309.

(9) Marrou/St.Au­gus­tin, p.21.

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non-dit des évangiles puisque ceux-ci ne situent la révélation de la Résurrection que le premier jour de la semaine (notre dimanche de Pâques) aux aurores.

Ex­­­pliciter un texte est une chose, le compléter en est une autre. A partir du moment où l'on pré­tend compléter les textes, l'assi­stan­ce du Saint Esprit cède le pas à l'ins­pi­ra­tion. La tradition de l’Eglise orientale qui comprend le séjour du Christ dans la tombe pendant la journée du samedi, comme un “sabbat” (note 1) est un exemple d’interprétation de la Bible par la Bible.

excursus n° 34: Un transfert: La “paternité” et la “maternité ” dites “spirituelles” peuvent engendrer un transfert au sens freudien du mot. Si ce moment de la cure n’est pas dirigé vers la rémémoration, il risque d’aller vers la répétition, d’autre part, l’autorité prise par l’analyste sur le patient va favoriser l’imago du père. L’analyste se tient sur ses gardes afin d’éviter ces écueils, alors que l’orchestration de nos humaines faiblesses (peur de la mort, inquiétudes devant l’avenir, tendances masochistes, vanité...), favorisant le transfert, aboutit à le fixer au profit de ceux qui l’opèrent (Eglise, Etat ou toute autre institution ou association).

La proclamation des dogmes marials de l'immaculée conception (1854) et de l'assomption de Marie (1950) sont l'application de cette conception de la Tradition.

L'autodéveloppement de la Tradition exprime le sen­timent d'une histoire sainte continuée à laquelle la tradition pénitentielle sacramentelle donne toute sa consistan­ce.

excursus n° 35: La fondation de l’Eglise appartient-elle à l’histoire sainte ou à l’histoire du christianisme? Elle appartient à l’histoire sainte dès lors que l’on pose une constitution d’Eglise révélée. Elle appartient à l’histoire du christianisme lorsqu’on la conçoit à partir des diverses ecclésiologies contenues dans le Nouveau Testament. Les deux points de vue ne sont pas exclusifs: l’Eglise relève de l’histoire sainte à titre de clôture de cette dernière (ce qui vaut en particulier pour la rédaction du Nouveau Testament et la définition du canon), elle reflète l’histoire du christianisme dès lors qu’on la réinsère dans l’histoire du christianisme primitif.

Si l'on tient compte, d'une part, de la typologie de la hiérocratie israélite qui se trouve à la base de l'Ins­ti­tution romaine et si l'on considère, d'autre part, les dogmes marials, le culte des saints et de leurs images, le rôle des reliques et d'autres aspects encore de la piété, cette histoire sainte développe le sacer­doce de la première Alliance et le con­tenu païen du pagano-chris­tia­nisme du premier siècle. L'apostolicité catho­li­que serait ainsi celle du pagano-christianisme alors que le protestantisme, par son retour “prophé­ti­que” à la Bible, renoue­rait avec l'autre composante des temps aposto­liques: le judéo-christianisme. Référence tout aussi apostolique.

Le continuum sacralisé que constitue la tradition catholique dans sa phase transdescendante se poursuit dans la partie transascendante.

3.3 -la tradition pénitentielle-

La pénitence est la colonne vertébrale de l'autre ligne du paradigme soté­rio­logique de l'Eglise latine: la ligne transascen­dan­te (note 2).

La pénitence sort du baptême. Surtout à partir du moment où celui-ci est mis en parallèle avec la cir­con­cision (note 3) et s'inscrit dans une ecclésiologie totali­sante qui généralise le baptême des nouveau-nés et sacralise chaque étape de la vie humaine, de la nais­san­ce à la mort.

Les Eglises d'Orient ne présentent pas une évo­lution analogue à celle qui aboutit, au XIIe siècle, en Occident, au purgatoire et aux indulgences. Jusqu'au VIIIe siècle, ce sont les moines auprès de qui les laïcs vont se confesser. Dans un libre entretien.

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(1) Lossky/Essai, p. 147.

(2) NLF, 46, 225, 365, 368, 439-441, 557-559, Pléiade/Religions, tome II, pp. 787-851 et passim.

(3) Lettre d'Innocent II à Imbert d'Arles (1201), Symbolorum, n° 780, pp. 250-251.

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Pourtant, à partir de 1274, dans l'E­glise grecque qui a subi l'influence des occidentaux, la confession, devenue sacrement,ne peut plus être reçue que par un prêtre (note 1).

En Occident, la mise en place du sacrement de la pé­ni­tence est marquée au départ par l'idée de la “sa­tis­­faction” énoncée par Tertullien (note 2). Le pécheur doit s'y soumettre pour obtenir sa réintégration de plein droit dans la communauté.

Au terme d'une histoire séculaire, la concep­tion occi­dentale de la pénitence va aboutir à un en­sem­ble qui, outre le sacrement de pénitence, comportera le pur­ga­toi­re et les in­dulgences.

Comme discipline sacramentelle, la pénitence per­met à l'Eglise d'appliquer son autorité à la ré­alisa­tion du salut. Elle fait plus que contrôler, elle di­ri­ge de la sorte le mouvement transascen­dant qui conduit les êtres humains vers la béatitude ou, au con­trai­re, peut leur fermer le Ciel.

La teneur de la pénitence dépend du sens que l'on don­ne au péché et de la conception que l'on a du sacre­ment.

Pour Augustin, toute la vie du chrétien doit être une pénitence. La communauté de clercs qu'il réunit autour de lui à Hippone (pré­figu­ration des “chapitres”) vise à retrouver la réalité de l'Eglise primitive. Le mouvement transascendant de la pé­nitence s'o­rien­te, dans notre ici-bas, vers une sépara­tion (voire, une fuite) du monde.

Jean Cassien (contemporain de Vincent de Lé­rins) apporte en Occident le sens du péché que développait à la même époque le monachisme oriental. Mais au début du Moyen-âge (VIe siècle), le rigorisme des moines mision­nai­res irlandais va s'exercer dans le sens de la ca­suis­­ti­que: leurs “Pénitentiels” envisagent la satis­fac­tion à tra­vers une série de peines appropriées. La crucifixion, abo­lie au siècle pré­cédent, reparaît, dans le cas de celui qui aurait blessé un évêque (note 3).

Le purgatoire entre dans cette logique et la pro­longe. La pénitence, toujours insatisfaisante, se pour­suit et se parachève entre l'instant de la mort où l'âme se sépare du corps, le moment d'éternité où elle sera admise au Ciel et la résurrection finale où son corps la rejoindra pour l’éternité. Le purgatoire constitue un état inter­mé­diaire entre la mort et la vie éternelle. C’est une pièce maîtresse dans une con­ception d’ensemble qui exécute une médiation d’ordre cosmique.

excursus n° 36: Sens et portée du purgatoire: La purgatoire est officialisé au XIIIe siècle (note 4) Jacques Le Goff a exposé les conditions historiques de cette “invention” dans les dernières années du XIIe siècle (1170-1180) parmi les clercs du chapitre de Notre-Dame à Paris (note 5)

Il y voit une illustration de l'aptitude de l'Eglise à s'adapter au temps et au milieu. Le XIIe siècle est l'é­poque où, en Europe occidentale, les populations émer­­gent de la pénurie, augmentent en nombre. On assiste à la montée des classes moyennes (bourgeoisies) qui sou­hai­tent être gouver­nées au centre. Le déve­loppement du com­merce multi­plie les inter­mé­diaires, favorise une men­tali­té de négo­cia­teurs (sinon de négociants)...et de plai­deurs. En 1140, le Décret de Gratien fonde le droit canon.

Le purgatoire sera-t-il purificateur ou puni­tif? Les ri­go­ristes l'emporteront: le pur­ga­toire est un lieu de pu­ni­tion, mais, con­trai­re­ment à l'enfer, aucun séjour ne peut y être éternel et il ne communique qu'avec le pa­radis.

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(1) De même pour l'Eglise grecque avec la trans­sub­stantiation, la “.métousiosis” (Confession de Mogilas, 1643), Heussi/Kompendium, p. 266.

(2) De Poenitentia, 9, Patristicum, n° 315, p. 119.

(3) Jacques Le Goff, Pléiade/Religions, tome II, p. 786.

(4) Symbolorum, n° 838 (une purgation post mortem de l'âme “que nous pouvons appeler purgatoire”, un feu temporaire), n° 856 (nécessaire pour les péchés rémanents même pour celui qui décède en état de grâce).

(5) Jacques Le Goff, La naissance du purgatoire, Paris, Gal­limard, 1981.

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Les conséquences sociales positives (dans le contexte de l'époque) sont considérables. Une soli­da­­rité s'instaure entre vivants et morts. Les vivants s'ac­tivent sur terre pour ces derniers. Le monde binaire du premier Moyen-âge (ciel> comp­te des mo­tivations des criminels. Les moyens d'ac­tion (prière, aumô­ne, messes...) se spécifient. L'Au-delà pas­se au service d'une justice améliorée ici-bas. Mais c'est égale­ment « un façon commode pour l’Eglise de renforcer son emprise sur les fidèles » , c’est l’époque où se met en place « le christianisme de la peur » (note 1). L’idée du rachat du coupable commence à faire son chemin, mais c’est au bénéfice de la conception du salut par les oeuvres.

Aujourd'hui, le purgatoire est démythologisé. L'idée d'une pu­rification post mortem pour ceux qui sont décédés avec l'ab­solution reste cependant une affirmation constitutive de la foi catholique. On notera qu'il n'est plus question de punition, mais de puri­fi­ca­tion (note 2). On ne peut totalement écarter l'idée d'une résurgence gnos­tique.

Les indulgences entrent également dans ce système péni­tentiel. Elles trouvent leur origine dans la théo­logie des mérites. Les mé­rites du Christ, ceux de Marie, le surplus des mérites des saints sont comme les barreaux d'une échelle de Ja­cob dressée vers le ciel. Secours qui ne peut venir qu'en com­plé­ment des mérites acquis personnellement, car il n'y a pas de salut par procuration. Qui pourra dire cependant combien d'éche­lons sont nécessaires pour cou­vrir la distance de la terre au Ciel ?

La pleine validité des indulgences sera ré­affirmée en 1983 à l'occasion de l'année sainte (note 3).

Purgatoire et indulgences achèvent le dépérisse­ment de l'eschatologie analysé par Franz Overbeck et Al­bert Schweitzer. Ce que l'on trouvera désormais sous le nom d'es­chatologie est un finalisme (un “escha­tisme”). L'histoire sainte qui continue peut être dite pé­­nitentielle. La motivation à l'origine du militan­tisme (note 4) (qui se con­crétisera, entre autres, avec les croi­sades) est moins missionnaire, que péniten­tielle (note 5).

Si, dans la pratique courante, la pénitence reste, en dernière analyse, le res­sort interne du militantisme missionnaire, une confusion identifiante se produit entre le temps de l'Eglise considéré comme temps de la mission et comme continuation de l'histoire sainte.

Les événements uniques (“éphapax”) de l'his­toire du salut imprègnent l'histoire. La continuité est une contagion: le fait de tout catho­lique qui, par ascen­dant personnel, par persuasion, par son exemple (par la mise en pratique des vertus théologales de foi, d'amour et d'espérance), passe le relai à d'autres. Une trans­mis­sion de proche en proche à partir du “premier pos­ses­seur [sic]” (YCII, p. 18). Mais, cette transmission ne re­çoit sa validité que de l'institution divine, du minis­tère ecclé­­siastique hiérarchique qui prolonge l'apos­to­lat institué par le Christ comme la Tradition conti­nue la Révélation et l'eucha­ris­tie la Pâque de Jésus et des apôtres.

Toute histoire sainte est déploiement d'un pou­voir (au-dedans et au-dehors), tout pouvoir contient une visée de domination (conquêtes, reconquêtes) et conduit à imposer son empreinte sur les terres (création ou recréation de “pays catholiques”où l'on peut retrover la typologie vétérotestamentaire de la Terre Sainte).

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(1) Jean Delumeau cité par Jacques Le Goff, ibidem.

(2) Dic.théol.cath., pp. 400-401.

(3) Bulle Aperite portas redemptori, DC 1846/1983, pp.183-189, §8.

(4) La notion d' “Eglise militante” date de 1160. Depuis Vatican II, on préfère l'expression d' “Eglise péré­gri­nante” (16 renvois dans Alberigo/Conciles, index, EGLISE, pérégrinante, p. 2376B).

(5) Thèse de Paul Alphandéry, La Chrétienté et l'idée de croisade, qu'adopte E.-G. Léonard: “Les croisades et le royaume Franc de Jérusalem”, Pléiade/Histoire, tome II, pp. 876-879.

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Les béatifications, voire les canonisations qui ja­lonnent les voyages pontificaux du pape Jean-Paul II sont, pour le catholicisme, autant de manières de mar­quer son territoire.

excursus n° 37: Les médiatisations particulières: on ne peut minimiser l'impor­tance des traditions nationales et locales dans la piété catholique. Les Vierges et les Saints sont des médiateurs qui utilisent toute la gamme de la sensibilité humaine (maternité, filialité, guérison, protection, nationalisme ...). La Vierge de Guadalupe apparue en 1531 à l’Indien Juan Diego dans la banlieue de l’actuelle Mexico sert de fondement à l’indianité catholique. Les saints sont présentés comme des supports de la foi ou des exemples, mais ils sont plus que cela, ils sont “patrons” (saint Joseph, patron des travailleurs et patron de la bonne mort), intercesseurs, thaumaturges (le défunt cardinal Decourtray disait avoir été guéri d’un cancer de la gorge par sainte Elisabeth de Hongrie), leurs surplus de mérites (gérés par la hiérarchie) peuvent être mis au bénéfice des pécheurs (argument de départ du Soulier de satin de Paul Claudel). Dans la pratique, que devient la distinction entre culte de latrie (dû à Dieu seul) et culte de dulie (qui s’adresse à la Vierge et aux saints)? Comme pour l’assistance et l’inspiration du Saint Esprit, il y a ici une concession qui va dans le sens de la plus forte pente, laquelle l’emportera à tout coup.

Dans la mesure où il suit le mouvement d’une histoire sainte continuée, l'uni­ver­sa­lisme catholique s'apparente à un nationalisme externe du Vatican. L'objec­tion de conscience est autre chose qu'un conflit d'obédiences entre les lois de l'Eglise et la législation nationale. La médiatisation ad extra de l'Eglise, garantie par le jeu des con­ven­tions inter­na­tio­nales, comporte une possibilité de pression sur les Etats qui reconnaissent le Vatican, même s’il n’y a pas de concordat.

L'Eglise, comme toute autre personne morale, peut réaliser une médiation, lorsqu'on le lui demande et entre deux partis en dehors desquels elle se situe (cas du chenal du Beagle dans les années 1980-1984 ou des pourpaler de Rome entre les diverses factions algé­rien­nes en janvier 1995) ou, de façon générale, lorsqu'elle intervient en faveur de l'intégrité de l'être humain ou de la nature.

En revanche, chaque fois qu'elle fait jouer à son bénéfice particulier un pouvoir d'Etat et/ou un pouvoir d'Eglise (au-dehors ou au-dedans), elle perd sa qualité de témoin d'un autre (du Christ) pour opérer des mé­dia­tisations.

Or, qui dit histoire sainte dit conflits. L'exégèse de Matthieu 28/18-19 est bien différente se­lon qu'on l'interprète en fonction de l'ana­logie de la foi scripturaire ou d'une analogie de la foi conforme à la Tradition (note 1).

L'ambiguïté entre inspiration du Saint Esprit et/ou assistance du Saint Esprit reparaît avec la question: mission ou histoire sainte?

La ligne transascendante du salut ne se résume pas à la pénitence. Dans sa substance, elle est consti­tuée par le sacrement qui renvoie lui-même à une théo­logie de la par­ti­ci­pation et à la mission de l'Eglise dans le monde qui, depuis Vatican II, se veut pour le monde. Ainsi, la déperdition de la pratique péni­ten­tielle, caractéris­ti­que du temps présent, n'a pas eu pour effet un déséquilibre entre la ligne trans­des­cendante de l'autorité toujours aussi étoffée et la ligne trans­as­cen­dante du salut.

La vie théologale de la ligne transascendante englobe une vie théologique, la tradition pénitentielle est également sapientielle.

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(1) Congar/Tradition(s) I, pp. 193-ss, II, pp. 149, 154 et ce qui est dit du “sensus ecclesiae” (II, pp. 84, 100, 149) ou même de “l'instinct de la foi” (I, p. 261, II, pp. 83-84), d'un “instinct scripturaire consubstan­tiel à l'Ecriture” (II, p. 149). .

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3.4 -le “Maître commun”, intermédiaire théologique obligé-

La ligne transdescendante de l’autorité tout comme la ligne transascendante de la pénitence ont montré le rôle d’intermédiaire joué par l’Institution ecclé­sias­tique. Cette médiatisation (monnayée dans une série de médiatisations locales et personnalisée par des médiatisations particulières) se produit sur le plan théologique par l’imposition d’un maître à penser en la personne de saint Thomas d'Aquin.

3.4.1 -les difficultés de fonctionnement de cet intermédiaire-

Thomas d'Aquin (1225-1274) contesté de son vivant et immédiatement après sa mort (note 1) est ca­no­nisé le 18 juillet 1323. Il est pro­clamé Docteur de l'Egli­se par saint Pie V, le 11 avril 1567. A la fin du XIXe siècle, après le concile de Vatican I, Léon XIII (1878-1903) fait de lui le “doc­teur com­mun” (note 2). L'en­cy­cli­que Stu­diorum ducem du pape Pie XI, en date du 20 juin 1923, le désigne comme guide des études théo­lo­gi­ques et phi­lo­sophiques dans les sémi­naires (note 3).

Par une Lettre du 15 octobre 1879 Léon XIII précise que la Somme théologique sera accom­pa­gnée du commentaire rédigé au XVIe siècle par le car­di­nal Jacques (Tho­mas, en religion) de Vio, dit “Cajetan” (né à Gaëte en 1469, mort à Rome en 1534). Par cet acte, le pape reconnaissait im­­pli­­ci­tement que l'oeuvre théologico-philosophique du “maî­tre” pouvait donner lieu à plusieurs interpréta­tions et, soucieux de prévenir toute dérive, il con­sa­crait une herméneutique du thomisme et une seule.

Ces décisions n'ont en principe qu'une portée de recommandation, mais, confirmées par plusieurs papes ultérieurs, dont Paul VI et Jean-Paul II, elles cons­ti­tuent des choix de l'Eglise qui, rapportés ipso facto au Saint Esprit (note 4), ont force de loi dans la pratique et revêtent une quasi-in­faillibilité.

Un décret de la Congrégation des études en date du 27 juillet 1914 (pontificat de saint Pie X), con­fir­mé le 7 mars 1916 par Benoît XV, définit la substance du thomisme, en vingt-quatre pro­po­sitions (établies par le RP. Mattiussi) (note 5). S'agit-il de simples repè­res, d'un contenu doctrinal officiel, d'un programme pour la formation des clercs, d'une invi­ta­tion à aller à saintThomas lui-même (note 6) ? Le pape Jean-Paul II saluant en saint Thomas d'A­quin celui « qui a établi les principes universels ordonnant les rapports entre la raison et la foi », a conféré une portée univeselle aux décisions de l’Eglise catholique en déclarant qu’il était « le maître à penser pour l’humanité tout entière » (note 7).

Dans cette ligne, Florent Gaboriau (s’appuyant sur Etienne Gilson) pose que l’intelligibilité thomasienne (celle de l’ “esse”) visant « l’unité transcendantale de l’acte d’être » englobe toutes les autres alors que l’intelligibilité de Thomas d'Aquin ne peut être englobée par aucune autre (note 8). Il ne faudrait pas oublier ici la critique de la

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(1) Sur cette période, voir Cayré/Patrol., II, pp. 610-612.

(2) Encyclique Aeterni Patris, du 4 août 1879.

(3) Cayré/Patrol., II, p. 609.

(4) Florent Gaboriau, Thomas d'Aquin, penseur dans l'Eglise, FAC-éditions, Paris, 1992, abréviation: Gaboriau/Thomas 1, pp. 161-162.

à partir d'ici, jusqu'à la fin du paragraphe 3.5, le sigle GT1 suivi d'un numéro de page, placé entre parenthèses dans le texte, renvoie à cet ouvrage

(5) Symbolorum, nn°. 3601-3624, pp. 698-700.

(6) Comme le pense Florent Gaboriau Gaboriau/ Thomas 1, p. 168.

(7) « Doctor humanitatis », 13 septembre 1980, iibidem, p. 190. L’expression peut signifier à la fois “ maître à penser pour l’humanité ” et (qui peut le plus peut le moins): “passé maître en humanité ”.

(8) Gaboriau/Thomas I, p. 97, (renvoyant à E.Gilson: Tribulations de Sophie, p. 44).

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notion d’ “être” par Hegel. Pour ce dernier, cette notion est, en elle-même, la plus vide qui soit, elle ne prend sens et valeur que couplée dialectiquement avec le non-être (note 1).

La contrainte imposée par le magistère en matière de pensée théologique n'est pas contraire à la liberté de penser, elle est « auxiliaire de notre joie » (GT1, pp. 60-61). Au cas où un esprit ne serait pas sensible à la vérité qui se dégage de la pensée de saint Thomas d'Aquin, tout tho­mis­te fidèle au maître ne devrait pas faire pression, mais sans doute attendre une conjonc­ture meilleure. La liberté s'exerce à partir du moment où l'on est entré à l'intérieur du système.

Un siècle d'enseignement thomiste dans les sémi­naires a aussi bien produit des engouements que provo­qué des indigestions. L'existence d'une littérature thomiste surabondante ne doit pas cacher un bilan de ré­ception du thomisme dans le catholicisme qui peut se résumer en deux mots: « échec et évasion » (note 2). Les théo­logiens qui refusent l'inter­pré­ta­tion scolastique du Maître sont réduits à biaiser (note 3): en appeler de saint Thomas contre Cajetan, désigné comme « le corrupteur » (note 4). En se limitant aux person­na­li­tés les plus en vues ou les plus récentes, tel est le cas pour Etienne Gilson, Henri de Lubac, Olivier Boul­nois. Jac­ques Maritain a abordé Thomas d'Aquin avec Cajetan et Jean de Saint Thomas, n'a pas ce parti-pris.

Les griefs nourris contre le cardinal Cajetan: ils portent sur le fait qu'il aurait séparé ce que Thomas d'Aquin avait uni: séparé philosophie et théologie, séparé essence et être-existence, en Dieu, séparé nature et surnature (sa thèse d'une “nature pure”), séparé nature et grâce. La contestation, pour avoir une allure franco-catholique (et même parisienne) n'en demeure pas moins significative d'un problème herméneutique du thomisme.

Florent Gaboriau, lui, plaide pour une resti­tu­tion de la pensée thomasienne, parfai­te­ment com­prise par Cajetan. Son entreprise se développe sur deux axes: a/ une métaphysique de l'existant (et non de l'esse) pour la philosophie, et b/ la revalo­ri­sa­tion du Thomas d'Aquin com­mentateur de l'Ecriture (tout comme Cajetan) en ce qui concerne la théologie. L'Aquinate répond à la définition néotestamentaire du “pro­phète”: celui qui donne le sens du message biblique.

Une intention commune réunit cependant tous ces intellectuels par delà leurs controverses: la pensée de saint Thomas d'Aquin est in­dé­passable. L'Eglise n'a pas dit qu'il était le seul théo­logien possible, mais, in­dis­cutablement, le meil­leur. Il représente un achè­ve­ment tel que toute réflexion qui voudra se constituer comme chrétienne ne pourra désormais que se placer sur cette orbite (note 5).

L'identification catholique fondamentale s'affir­me ici sur le plan de la pensée: « L'Eglise se reconnaît [...] dans la manière dont saint Thomas conçoit sa mission: Officium apostolicum est praedicare verita­tem » (GT1, p. 52). La doctrine de l'Eglise est identi­fiée à celle des apôtres et des prophètes (au sens néotes­ta­men­taire de ce mot), la rejeter, c'est rejeter la doc­trine du Christ. « Etant donné l'in­tel­ligence qu'elle [l'E­glise] a d'elle-même, elle iden­ti­fie son oeuvre dans le monde à celle dont le Fils de Dieu

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(1) Hegel, Morceaux choisis, traduction et introduction par Henri Lefebvre et Nahum Guterman, “nrf”, Gallimard, Paris, 1939, abréviation: Hegel/ Choix LG, pp. 88-89, 101-ss, 104-ss, 142-ss.

(2) Ibidem, p. 157, ensemble du bilan: pp. 150-159.

(3) Ibidem, pp. 179-s et Florent Gaboriau, Thomas d'Aquin en dialogue, FAC-éditions, Paris, 1993, abréviation: Gaboriau/Thomas 2, pp. 156-s., 167-s.

jusqu'à la fin du paragraphe 3.5, le sigle GT2 suivi d'un numéro de page, entre parenthèses dans le texte, renvoie à cet ouvrage

(4) Gaboriau/Thomas 1, p. 87 (qui renvoie à Gilson, Lettres, p. 19) et Gaboriau/Thomas 2, p. 73 (qui ren­voie à Gilson, Lettres, p. 74)

(5) Gaboriau/Thomas 2, renvoyant à un texte de Jean-Luc Marion, p. 195.

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reconnu en Jésus de Nazareth, s'est chargé et l'a char­gée » (GT1, p. 39), dans ce contexte, le choix de Thomas d'Aquin se comprend, puisqu'il justifie cette identité.

3.4.2 -une pensée théologique indépassable et néanmoins controversée-

Pour la pensée thomasienne, comme pour les tho­mistes, la théologie (la “doctrine sacrée”, à l'époque) ne peut exister si elle ne res­pecte la logique et ne possède une métaphysique vraie, propre à as­su­rer la con­vertibilité entre le vrai et l'existant. Il est in­dispensable au théologien d'être aussi philosophus in metaphysica (note 1). La foi présuppose la connaissance naturelle et la raison naturelle sert la foi (note 2). Le mot de “raison” est à prendre ici dans une acception immédiate de “bon sens”, de “sens commun” (parfois la “raison d'Eglise”, res romana). Philosophie et théo­lo­gie sont imma­nentes l'une à l'autre (Jacques Maritain di­sait: « une philosophie immanente à la foi », note 3), mais, pour les uns (Etienne Gilson, par exemple), la foi con­tri­bue au per­fec­tionnement de la raison, pour d'autres (tel Florent Gaboriau), l'usage accompli de la raison (don du Saint Esprit;) est le préalable à toute bonne théologie (note 4).

La pensée de Thomas d'Aquin englobe une théologie et une philosophie chrétiennes. Pour Etienne Gilson c'est une onto­lo­gie existentielle, mais tel n'est pas l'avis gé­né­ral et Gilson reconnaît que, jusqu'à lui, le thomisme a été compris et exploité dans le sens d'une ontologie essentialiste (note 5). Cela est toujours vrai de nombre de théologiens qui professent dans les sémi­naires ou conseillent le magistère. Ainsi, OH.Pesch op­pose­ra-t-il Thomas et Luther comme une ontologie sa­pien­tielle à une pensée existen­tielle relation­nel­le (note 6).

L'accusation de séparer théologie et philosophie métaphysique (méfait dont Cajetan est rendu res­pon­sable) ne peut concerner Thomas d’Aquin. Dès les pre­mières lignes de la Som­me théologique, nous nous trou­vons dans une théo­logie qui se réfère à des choix logiques et méta­phy­siques. La philosophie ne reçoit pas sa définition de la théologie (note 7), mais y est intégrée. Le théologien qui se munira d'une épistémo­logie prélimi­naire est Duns Scot.

Pour l'Aquinate, la doctrine sacrée ne consiste pas à « penser la foi chré­tienne » (note 8), mais se définit par son objet.

­L'objet de la théologie est métaphysique par éli­mi­nation: étant, par définition, hors de portée du mathé­ma­ti­cien ou du physicien. C'est la res, le hoc ipsum quod est, qui ne nous renvoient pas à la “chose” au sens chosiste du mot (rendu parfois, en allemand, par

(1) Ibidem, p. 155, note 269 qui renvoie au texte du De generatione et corruptione, 2, 2

(2) Somme théologique, I, q. 1, a, 8 ad 2, q. 2, a., 2 ad 1.

(3) Ibidem, p. 53 qui renvoie à Jacques Maritain, Carnet de notes, Desclées de Brouwer, 1965, p. 11.

(4) Ibidem, p. 171 où Florent Gaboriau précise que l'expression perfectus opus rationis (lue chez Etienne Gilson) ne se trouve pas chez Thomas d'Aquin qui parle d'un perfectus usus rationis. Sur la philosophie chez saint Thomas, voir également Gaboriau/Thomas 2, pp. 119-127.

(5) Gilson/Thomisme, pp. 47-48.

à partir d'ici, jusqu’àla fin de ce chapitre, le sigle EGT suivi d'un numéro de page placé dans le texte entre parenthèses, renvoie à cet ouvrage

(6) O.H. Pesch, Theologie der Rechtfertigung bei Martin Luther und Thomas von Aquin (Théologie de la justi­f­i­cation chez Martin Luther et Thomas d'Aquin), Mayence, 1967. Pour la discussion oecuménique de l'étude en question, voir André Birmelé, Le Salut en Jésus-Christ dans les dialogues oecuméniques, Cerf-Labor et Fides, Paris-Genève, 1986, abréviation: Birmelé/Dialogues, pp. 53-ss et 80-ss. Voir plus haut, excursus n° 34 et 37, et, plus bas, Thomas d'Aquin , 3.4.4.

(8)Ibidem, p. 92, les expressions d'intellectus fidei, de cogitatio fidei sont de Gilson, elles ne se retrouvent pas sous la plume de Thomas d'Aquin.

(9) Ibidem, p. 11. Pp. 177-178 et 181, Gaboriau indique une double conjonction de Dieu et de ses créatures.

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“Sa­che”), mais au réel (“Ding”, le réel concret, en al­le­mand: pour Eckhart, Dieu est le “Ding” suprême, le “Ding an sich” kantien est le “noumè­ne”). Il consiste dans la pro­priété des termes (la phi­lo­so­phie de Confu­cius va dans un même sens, note 1), dans le cou­rage d'appeler un chat un chat. D'em­blée, une pa­reil­le pen­sée tien­dra compte de tous les rap­ports: à la nature, à l'être humain, au social au sein du rap­port à Dieu puis­que rien ne saurait se produire qu'en vertu de ce qui l'amène à advenir.

L'objet de la métaphysique ainsi décrit est l'ens, l' “ex­istant” concret: verum non est in plus quam ens (« n'allons pas chercher le vrai ailleurs que dans l'étant concret », note 2) et non “l'étant universel” sco­tis­te. Point de divergence initial entre les deux docteurs scolastiques: l'Aquinate (1225-1274) prenant l'analyse de l'exis­tant pour point de départ estime que la théologie est une science, mais mul­ti­plie les parti­tions et les re­com­positions alors que l' Ecossais (1266-1308), refusant à la théo­logie le titre de “science” et partant d'une syn­thèse initiale, réduit les divisions et n'a pas besoin de procéder à des réas­sem­blages.

La définition du point de départ méta­physique di­vise d'une autre manière les néothomistes. Le courant ma­­jo­­­ri­taire (Gilson, Maritain, pour ne citer que les plus représentatifs) reste fixé sur l' “être” (l'esse, in­fi­nitif substan­tivé). Le fondement de la philo­so­phie chrétienne (catholique) se trouve dans Exode 3/14 (traduit dans la Septante: »égo eimi ho ôv » (note 3) et dans la Vulgate: Ego sum qui sum). Pour Etienne Gilson, chez Thomas d'Aquin, esse (ou ipsum esse, pour écarter pré­ci­sément les confusions possibles) signifie “exis­ten­ce”, ens, renvoie au quod est, la chose concrète qui possède l'existence (note 4). Jacques Maritain crédite bien Thomas d'Aquin d'une “intui­tion de l'être”, mais c’est une interprétation personnelle (GT1, p. 143).

La révéla­tion faite à Moïse est différemment com­prise par la philosophie juive, par la tradition chré­tien­ne orien­tale et même par Emil Brun­ner (note 5). Tous entendent la dé­cla­ration émanant du buisson de feu comme une affirmation de la transcen­dance et non comme la base d'une analogie d'être.

Martin Heidegger, dont le premier contact avec Thomas d'Aquin remonte à ses années de séminaire, cher­che encore en 1951 ce que esse signifie chez le Maître, et ce qu'il a voulu dire par Deus est suum esse (note 6).

Pour le théisme, qui conçoit Dieu comme Père au sens de Créateur et de Fin, on peut comprendre que la problématique de la révélation se dise en termes d'es­se. Les choses ne changent vraiment qu'à partir du moment où la révélation a nom Jésus Christ (note 7).

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(1) Si l’on comprend sa doctrine centrale du “tcheng ­ming” comme « corriger les dénominations » (et non comme « corriger les caractères servant à l’écriture »), Etiemble Confucius, Club fran­çais du livre, Paris, 1956, 3e édition revue et corrigée, 1962, pp. 57, 76-79.

(2) Gaboriau/Thomas 1, p. 97, note 87 qui renvoie au De veritate (1256-1259), Q 1, a, 1, 7 m.

(3) The Old Testament in Greek, According to the Septuagint, edited for the Syndics of the University Press by Henry Barclay Swete D.D., trois volumes, Cambridge University Press, 1887, abréviation: LXX/Barclay, tome I, p. 108.

(4) Gilson/Thomisme, p. 61, qui renvoie au “Peri Hermeneias”, chap. III, lect. 5, n. 20, édition Léonine, tome I, p. 28: ens = rem habentem esse. Je rappelle que les premiers sens de habeo sont “garder”, “posséder”, le sens général d' “avoir” vient en dernier lieu.

(5) Emil Brunner, Dogmatik, Band 1: Die christliche Lehre von Gott, Zwingli-Verlag, Zürich, 1946, abréviation: Brunner/Dogmatik 1, pp. 125 et 134.

(6) Gaboriau/Thomas 2, p. 32 qui renvoie à Dialogue avec Martin Heidegger, Université de Zürich, 6.11.51. Le texte est: Est igitur Deus suum esse et non solum sua essentia (Somme théologique, I, 3, 4). Etienne Gilson résout le problème en traduisant esse par “exister”: « Ainsi, Dieu est son exister et pas seule­ment son essence ». Voir Gilson/Thomisme, pp. 131-132.

(7) A ce sujet, Gaboriau/Thomas 2, pp. 194-195.

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Dès les premières lignes, le commentaire cajéta­nien de la Somme théologique déraillerait. Pour répon­dre à la critique selon laquelle, dans cet ouvrage, on ne peut, en ce qui concerne Dieu, clairement saisir la différence entre l'essence et l'existence, Cajetan les aurait sépa­rées (note 1).

excursus n° 38: Pour Etienne Gilson, Thomas d'Aquin ne tire pas l'existence de Dieu de son essence (preuve ontologique d'Anselme, qui implique la conceptualisation de Dieu), mais montre la nécessité de prononcer un jugement d'existence sur Dieu: “Dieu est” signifie: Dieu existe néces­sai­rement. Ce que la voie né­­ga­­tive et le voie analogique permettent ensuite d'ob­te­nir, c'est un certain nombre de conclusions, in­com­plè­tes, mais cependant certaines concernant l'es­sence de Dieu.

Aristote ne dégageait pas l'acte d'exister de l'ê­tre, d'où un confusionnisme que Thomas d'Aquin va dissiper (note 2). Selon Etienne Gilson: « Dieu est son exister, et pas seulement son essence » (note 3). Les créatures, elles, ont l'exister, mais ne le sont pas (EGT, p. 132, note 2), en elles, l'es­sen­ce pré­cè­de l'existence. Si l'on adopte la probléma­tique de l'existence et de l'es­sence, les choses sont claires pour les êtres créés, mais en ce qui concerne Dieu: l'exis­tence y est identique à l'essence et pourtant on ne peut les confondre, ce qui implique, au minimum, une dis­­­tinc­tion mentale. E.Gilson écrit: « Dans le cas de Dieu, nous con­cevons [sic] moins un exister sans essence, qu'une essence qui, par une sorte de passage à la limi­te, en vien­drait à ne faire qu'un avec son exister » (EGT, pp. 132-133).

Florent Gaboriau estime que Cajetan n'a fait que préciser la distinction entre l'essence et l'existence en Dieu. Il insiste sur le fait que Thomas d'Aquin ne connaît que l'existant concret, l'ens. D'après lui, ens est équivalent d'existere, ha­bens esse ne veut pas dire: « qui possède un esse », mais, simplement: ens, les existants ne diffèrent pas quant à leur esse, mais selon leur essence (leur quod quid est).

Ces divergences n'empêchent pas les néo­thomistes de considérer, chacun pour sa part, que le thomisme com­me philosophie s'impose universellement. La méta­physique thomiste de l'ens et de la res est valable pour tous les temps, elle représente une issue pour la pensée philosophique bloquée entre objectivisme et trans­cendantalisme c'est « vrai­­ment la philosophie naturelle de l'esprit hu­main » (GT1, p. 164), « la plus haute expression de la raison naturelle épurée au contact de l'Evangile » (note 4).

Etienne Gilson étend cette prétention à la théo­logie: toutes les théologies (y compris Duns Scot, et Suarez, mais exception faite de Cajetan) peuvent tenir à l'intérieur du thomisme alors que les autres théo­lo­gies ne sauraient englober celui-ci (GT1, pp. 94, 97).

3.4.3 -recours à un Thomas évangélique pour en finir avec tous les Thomas d’Aquin de circonstance-

Après les thomistes de la grâce (note 5), on aura les interprétations moliniste et suarézienne (note 6). Au Thomas d'Aquin traditionaliste à la Bo­nald, succédera celui de l'Action Française. Il changera de camp ensuite pour inspirer la dé­mo­cratie

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(1) Gilson/Thomisme, pp. 172-ss, 179-180 et Cayré/Patrol. II, pp. 767, 769.

(2) Gilson/Thomisme, p. 62 qui renvoie (note 1) à Octave Hamelin, Le système d'Aristote, Paris, Alcan, 1920, pp. 159-160 qui s'appuie lui-même (p. 150, note 1) sur Waitz et Zeller: Aristote mêle les deux sens du verbe “être”: l'existence et la prédi­ca­tion.

(3) Est igitur Deus suum esse, et non solum sua essen­tia, “Somme théologique”, I,3,4, dans Gilson/Thomisme, p. 132, note 2 (traduction conforme à l'interprétation gilsonienne).

(4) Adhémar d'Alès, Dictionnaire d'apologétique, article THOMISME, col. 1667, cité dans Gaboriau/Thomas 1, p. 164, note 5.

(5) Cayré/Patrol. II, pp. 774-ss.

(6) Ibidem, pp. 789-ss.

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chrétienne, il sera progres­sis­te, néo-mar­xis­te note 1), pré­curseur de la laïcité (note 2), exis­tentialiste (note 3). Pour mettre un terme à ces palinodies, Flo­rent Gaboriau milite pour un Thomas évangé­li­que.

Il estime que, pour l’Aquinate, le théologien chrétien sûr est à la fois métaphy­si­cien et scriptu­raire. La pensée thomasienne authen­tique comporte deux volets: solum ens commune et sola scriptura (GT2, p. 196).

La révélation biblique intervient de façon déterminante à divers moments dans la Somme théo­lo­gi­que. Ainsi: a/ l'exis­tence de Dieu est démon­trable (de cinq manières différentes, note 4), seule la révéla­tion bibli­que permet d'af­fir­mer qu'il existe en fait; b/ en Dieu, le monde est éter­nel, seule la révélation nous permet de dire qu'il a eu un commencement. Thomas d'Aquin n'emploie d'ailleurs le mot de creatio qu'avec parci­mo­nie et à bon escient: lorsqu'il s'a­git notoirement de la notion biblique (qui ne prend toute sa signification que dans le cadre conceptuel tri­ni­taire où le Créateur se conçoit comme le Père).

Il est possible de considérer que la définition de l'objet de la métaphysique chré­tien­ne en l'espèce de l'existant rejoint l'anthropologie biblique. L'être hu­main, créature rationnelle n'est ni “esprit”, comme sont les anges, ni animal (dépourvu d'intellect).

Les deux Sommes font droit à la conversion comme passage obligé pour le salut .

Jusqu'à un certain point, la Somme théologique con­tient une conception évangélique de la grâce in­clu­ant l'idée que le libre arbitre ne peut de lui-même se tourner vers Dieu (note 5). La théologie de l'incarnation se­condée par une philosophie de la substance oriente en­sui­te cette conception vers l'idée d'une motion phy­si­que (note 6). La grâce est “participation”, par elle, s'é­ta­blit une “filiation” de l'ordre de la nature et non de l'adoption.

Dans nombre d'autres cas, pour établir la scrip­­­turalité de la pensée thomasienne, il faut faire ap­pel aux Commentaires bibliques (note 7) du Docteur angé­li­que pour les rap­porter ensuite sur la Somme. Les affirmations sur la connaissance de Dieu comme Dieu sauveur qui ne relève pas d'une connaissance naturelle, mais unique­ment de Christ (note 8), sur l'entière initiative de Dieu au point de départ du salut (note 9), sur l'élection qui ne doit rien aux mérites (note 10), sur la justice déclarative qui est une justice réelle (note 11), sur l'Es­prit (note 12), sont effecti­ve­ment thomasien­nes puisqu'on les trou­ve dans ses com­men­taires. Dans quelle mesure res­tent-elles plaquées, sans véritable intégration dans ses écrits doctrinaux?

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(1) Témoignage d'Henri de Lubac (Mémoire sur l'occasion de mes écrits, Culture et Vérité, Paris-Namur, 1989, p. 147) rapporté dans Gaboriau/Thomas 2, p. 169.

(2) Avec le RP. Mandonnet, Gaboriau/Thomas 1, p. 86.

(3) Thèse soutenue par Etienne Gilson, Gilson/Thomisme, pp. 62-63 et 65.

(4) Somme théologique, I, 2, 3.

(5) Somme théologique, Ia IIae, q. CIX, 6 et 7.

(6) Cayré/Patrol., II, p. 582.

(7) Essentiellement: l'exposition des Psaumes (Naples 1272-1274), la re­por­­tation (notes d'auditeurs) de l'évangile selon Matthieu (Paris, 1256-1259) et du quatrième Evangile (Paris, 1269-1272), l'exposition des Epîtres aux Romains, aux Galates (Naples, 1272-1274). Pour les travaux scripturaires de Thomas d'Aquin et leur chronologie, voir Cayré/Patrol. II, pp. 514-515.

(8) Commentaire sur II Corinthiens, n°73; (Gaboriau/Thomas 1, p. 58).

(9) Commentaire sur II Corinthiens, n°160 (ibidem, p. 175).

(10) Commentaire de Matthieu, nn° 956, 961 (Gaboriau/Thomas 2, p. 67)

(11) Commentaire sur Galates, n° 157 (Gaboriau/Thomas 2, p. 134).

(12) Commentaire sur Galates, n°307 (Gaboriau/Thomas 1, p. 139).

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La sola scriptura (nominatif) que l'on peut évo­quer à propos de Thomas d'Aquin (car, à ma connais­sance, il ne l'a formulée nulle part, note 1) est le principe d'un res­sourcement bi­bli­que. Par exemple, l'Ecriture nous fait prendre cons­cience de ce qui a déjà été mis en nous depuis la Création (ainsi, par exemple, du désir naturel de Dieu). Pour l’Aquinate, la raison est, certes, la faculté humaine de raison­ne­ment, mais il existe aussi pour lui une raison d’Eglise. Dans la révélation, l’Eglise (la tradition dogmatique) intervient comme intermédiaire (note 2). Ce n'est pas l'équivalent de l'autorité de l'Ecri­ture, rendue par le sola scriptura (ablatif) de Luther.

Ce ressourcement privilégie les textes bibliques où s'exprime le théisme de la foi juive (note 3). Il ne com­porte pas une interprétation christocentrique, voire christologique de l'Ecriture (comme chez Luther, ou chez Pascal), mais se contente d'une lecture “chris­tique”. Pour qu'il soit valable aujourd'hui, il fau­drait encore que le néotho­mis­me tienne compte non seulement de l'exégèse des Pères et du principe selon lequel fidélité à l'Ecriture et fidélité à la raison vont de pair (exemple: la vision de Dieu est la promesse essentielle de l'Ecriture, mais aussi une donnée humaine), mais encore de la critique biblique.

D'autres interprétations ne font que reproduire la tradition reçue: les “presbytres” des épîtres pau­liniennes sont les évêques et les prêtres, la doc­tri­ne des apôtres et des prophètes, qui, dans le Nouveau Testament, est celle de l'analogie de la foi, s'identifie à un contenu dogmatique (ibid.), la Bible révèle que la con­di­tion humaine est sou­mi­se à la mort (mais, surtout, qu'elle est devenue « salaire du péché »), par exemple.

3.4.4 -une synthèse théiste achevée, mais pas indiscutable -

Les trois sources théologiques principales où pui­se la pensée toujours par­fai­tement originale (note 4) de Tho­mas d'Aquin sont Aris­tote, le Pseudo-Denys et Au­gus­tin. C'est lui, l'aristo­té­licien, et non pas le plato­ni­cien Augustin, qui va installer dans la théologie oc­ci­dentale le modèle néo­pla­tonicien des mouvements trans­­­­descendant et tran­sas­cen­dant (note 5) déjà présent dans la tradition théologique orientale. Il n'y a cependant pas de tentative d'acclimatation du platonisme et du néo­platonisme en tant que tels dans le christianisme avant Marsile Ficin (1433-1499).

Le plus souvent, ce modèle est mis en oeuvre sous la forme comprimée au maximum de Dieu à la fois cause efficiente et cause finale.

Pour la pensée thomasienne, comme pour le tho­misme, tout est dans la dépendance de Dieu, principe et fin d'une « motion transcen­dante du Gouvernement divin » (YCII, p. 15). La pensée tout autant que la lec­ture biblique sont d'ordre “sapientiel” (note 6), l'analogia en­tis s'y conjugue avec l'analogia fidei (YCII, p. 193).

La métaphysique thomiste n'en mar­que pas moins sa distance par rapport à celle d'Aris­tote. Pour ce dernier, l'Etre en général comprend tous les êtres alors que pour Thomas d'Aquin il existe un Etre suprême auquel tous les autres êtres doivent l'exis­tence à titre de créatures.

Il arrive, dans la Som­me théologique par exemple, qu'il développe ce modèle:

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(1) Les principes de l’exégèse thomasienne (que celui-ci dit tirés de saint Augustin) sont exposés dans la Somme théologique, I, 68, 1. Il s’agit, 1/ s’en tenir à la vérité littérale de l’Ecriture, 2/ ne pas être esclave d’une interprétation possible au point de la maintenir contre la raison (Gilson/Thomisme, p. 242, note 1).

(2) Gilson/Moyen-âge, pp. 528-529.

(3) Exemples dans Gaboriau/Thomas 2, pp. 197-199.

(4) Cayré/Patrol., II, indépendance par rapport à Aristote; pp. 497-498, 499, 517, 539, 541 par rapport au Pseudo-Denys: p. 567, par rapport à Augustin: pp. 533-534, 540, 542-543, 549, 562, 571. Aristote et le Pseudo-Denys lus en traduction latine (ibid. pp. 498, 502).

(5) Didier/Libérations, pp. 58, 69, 70.

(6) Voir plus haut, excursus n° 34 et n° 37, ainsi que 3.4.2.

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« Dieu étant absolument le premier moteur, c'est par un mouvement reçu de lui que tous les êtres se dirigent vers lui-même en l'envisageant sous la notion générale du bien et, par le désir naturel à chaque être de s'assimiler à Dieu (“assimilari Deo”) selon le mode qui convient à sa nature. Voilà pourquoi saint Denis dit, De divin. Nom.: “Dieu ramène tous les êtres à lui” » (note 1).

Il s'agit d'un mouvement universel, aussi Thomas précise-t-il immédiatement après le texte que l'on vient de lire: « Mais les justes sont ramenés à Lui comme à la fin directe et spéciale qu'ils se proposent, comme au bien propre auquel ils veulent s'attacher » et il cite à l'appui le Psaume 73/17: « Pour moi, m'at­ta­cher à Dieu c'est mon bonheur ».

« Thomas d'Aquin [...] qui veut faire de la théologie une science exige que le surnaturel prescrive à la fois l'origine et la fin du mouvement d'expansion et de retour par rapport à Dieu » (note 2). Dans le cadre logico-métaphysique thomasien, ce dou­ble mouvement consiste d'une part, en une cas­cade de causes formelles (anges, monde des corps, être humain, note 3) et, d'autre part, dans l'activité d'un in­tel­lect agent qui, par le procédé de l'abs­trac­tion, tire les intelligibles du sensible (position aris­t­o­té­li­cienne qui réfute l'exis­tence transcen­dante des idées platoniciennes). La mé­thode de réduction eidétique de Husserl est de la même famille.

Du point de vue théologique, c'est un théisme où Dieu le Père n'est pas médié par le Fils et l'Esprit, mais reproduit la relation pa­ter­na­liste de l’Al­liance d’Israël. L'absence de spécification de l'oeuvre du Christ et de celle de l'Esprit dans les oeuvres exter­nes de Dieu dissimule un monarchianisme économique. Le salut (tout autant que la création) est l'effet d'un “faire” divin. Le “surnaturel” de l'Aquinate (lequel ignore le mot et la notion “thomistes” de “surnature”, note 4) non seulement ne fait pas droit à l'oeuvre de l'Esprit, mais l'occulte. Si l'on ne reconnaît pas nom­mément l'Esprit Saint, il devient impossible de dis­cerner entre le divin et le diabolique en matière de surnaturel.

Ainsi, non seulement l'être humain, mais la na­ture en­tière sont mis en rapport avec Dieu (ana­logie de l'être). L'être humain, cré­­a­­ture ra­tion­nelle, étant seul à possèder deux sour­ces de con­nais­sance de Dieu: l'une inscrite dans son tré­fonds, l'au­tre pro­ve­nant de la révélation biblique.

Notre corps aspire au bon­heur, notre i­n­tel­lect désire la béatitude a/ parce qu'il prend cons­cience de la mort, b/ parce qu'il est capable de la grâce, c/ parce qu'il a accès à la révélation biblique. L'existence d'une structure fondamentale du désir était déjà reconnue dans le stoïcisme et le néoplatonisme (note 5). Elle est reprise avec l' “érôs” du Pseudo-Denys.

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(1) Thomas d’Aquin, Somme théologique, traduction en français, Le Cerf, Paris, 4 volumes, 1984-1986, abréviation: Thomas/Somme/Cerf, Ia, IIae, question CIX, article 6, et texte latin avec la traduction Vivès revue par Gonzague Truc: La pensée de saint Thomas d'Aquin, extraits les plus caracté­ris­tiques de la Somme théologique, Payot, Paris, 1925, abréviation: Somme théol./Truc, pp. 273-274. Les mots “désir naturel” ne se trouvent pas en propres termes dans l'original qui porte “intendit” (ce qui nous oriente plus vers la tendance que vers le désir, voir Cayré/Patrol. II, p. 523, nonobstant que nous ne confondions pas les “tendances” qui sont à l'origine des actes humains avec les “appétits”, que nous partageons avec les animaux et qui sont à l'origine des passions, ibidem). Commencée vers 1267, la Somme Théologique sera achevée en 1273 (la 1ère. partie date de 1268, fin de sa période romaine, la 2ème. partie date de son époque parisienne: 1269-1272, la 3ème partie date de ses années napolitaines: 1272-1274).

(2) Didier/Libérations, p. 58.

(3) Cayré/Patrol., II, p. 522 qui renvoie à la Somme Théologique, I, questions 103 à 119.

(4)Didier/Libérations, p. 85.

(5) NLF, p. 40.

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Ce que Thomas d'Aquin entend par “desiderium naturale” (note 1) re­couvre un ensemble qui englobe tendances ou appétits (dont la concu­pis­cen­ce), aspirations, désir et même es­pé­rance. Le danger d'une chosification existe partout, on ne peut prétendre qu'il est intrinsèque à cette con­ception. Le syn­drome considéré est, au contraire, lar­ge­ment cultu­rel. Thomas d'Aquin a critiqué la con­cep­tion grecque de la nature humaine (note 2): l'être humain en gé­né­ral n'existe pas, dans la réalité il n'y a que des substances in­di­vi­duelles particulières. C'est notre in­tel­lect qui conçoit la “nature” hu­mai­ne, non seulement comme désir de Dieu, mais encore comme formée d'âme et de corps, possédant facultés et capacités. C'est dans cette analyse des composants humains que le risque de chosisme devient réel.

Le désir naturel est-il spontanément désir de la vision béatifique (Henri de Lubac, GT1, pp. 176, 184, GT2, pp. 12-ss, 34-ss, 142-ss) ou ce désir n'est-il spé­ci­fiquement que celui de l'in­tel­­lect (Florent Ga­bo­riau, GT1, p. 175)? Le “sur­na­­tu­rel”, « per­fec­­tion­ne­ment de la nature » (note 3), est-il ins­crit dans la nature humaine (de Lubac, GT1, p. 184) ou sui­te à un acte libérateur de Dieu rendant la santé à notre nature (Gabo­riau, GT1, p. 137)? La béatitude est-elle la fin naturelle de l'être humain, seuls étant surna­tu­rels les moyens pour y par­ve­nir (vulgate thomiste, GT1, p. 186) ou bien, tout en étant implicite dans le désir d'im­­mor­talité de notre corps, est-elle don de Dieu (moyen­nant choix personnel et conversion) (Gaboriau)? Les cheminements des tho­mis­tes diver­gent à nouveau ici.

Le clivage s'accentue lorsqu'il s'agit de la “puissance obédientielle” (note 4). Un “pou­voir d'obtempé­rer”(GT2, p. 37), qui existe chez les anges et (en puissance) en tout être humain. Il pas­se à l'acte au “pre­mier signe” de (la grâce de) Dieu. Acte de réo­rien­tation, de ré-inscription dans la droite ligne. Sur­na­tu­rel, il ne détruit pas la nature, puis­que Dieu ne fait rien de con­traire à la nature dont il est l'auteur. Le Père (agissant comme le Créateur) crée le creux qu'il va lui-même emplir. On peut aller plus loin encore et décrire cette capacité comme un organe créé par la fonction (la grâce). C'est le sens dans lequel il faut entendre l'axiome thomasien: « l'âme est naturellement capable de la grâce » (note 5) (GT2, p. 43).

Or, Cajetan est accusé (Etienne Gilson, Henri de Lubac, Olivier Boul­nois, GT2, pp. 43-ss) d'avoir trahi la pensée du Maître en commentant la puissance obé­dien­tielle comme « aptitu­de d'une chose » (aptitudo rei, note 6). Il raisonne sur l'âme comme sur une “chose” (GT2, p. 50). C'est oublier que res a ici le sens de “réel”. L'obé­issance caractérise toutes les créatures, quelle que soit leur nature: « toute créature obéit au premier signe et c'est à cela que se rapporte cette capacité [la puissance obédientielle] » (note 7). La diffé­ren­ce entre l'être humain et les autres créatures résidant en ce qu'il peut désobéir (la conception thoma­sien­ne de la prédestination n’est pas éloignée de celle que sou­tiendra l'Institution chrétienne de Calvin). L'âme commande le corps de telle sorte qu'une fois rendue obéissante à la parole de Dieu (la puissance obé­­dien­tielle est

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(1) Somme théologique, I, 8, 1-4.

(2) De ente et essentia (1256), chapitre 4 (d'après Didier/Libérations, p. 72).

(3) Somme théologique, I, q. 1 a, 8 ad 2.

(4) Gaboriau/Thomas 2, p. 38-ss, qui renvoie à la Somme théologique: III, 1, 3c et 3m (qu'il relie à Jean 1/12-13: ceux à qui est donné "le pouvoir de devenir enfants de Dieu", au De Potentia (1259-1263): q.1, a2, 1m, au De Veritate (1256-1259): q. 8, a4, 13m.; q. 12, a3, 18m; q. 29, a3, 3m.

(5) Naturaliter anima est gratiae capax.

(6) Commentaire de la première section de la seconde partie de la Somme théologique, q. 113, article 10, Gaboriau/Thomas 2, p. 44.

(7) Somme théologique, III, 1, 3, 2m, Gaboriau/Thomas 2, p. 52 qui adosse cette assertion sur Ps. 48/8, Job/26/8-10, Cant. 2/2, Mt. 10/30.

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rapprochée de l' “akoê pistéôs”, GT2, p. 70), le corps suit (note 1). Il suit jusque dans l'éter­ni­té: les saints, dont l'âme est déjà au ciel, savent que leurs corps les rejoindront, suite à la résurrection der­nière.

Dans le théisme thomasien, Dieu seul dispose de la puissance obé­dien­tielle. On peut deviner à quelles dérives une telle prédisposition à l'obéissance peut conduire dès lors qu'au travers d'une médiatisation ex­clu­siviste opérée par l'Eglise, elle peut se trouver à la discrétion de clercs trop zélés ou dénués de scrupules. L'absence d'ecclésiologie dans la Somme théo­­logique se ressent ici.

La “puissance obédientielle” (faisant écho à un besoin d’obéir) et l’ habitus (l’équilibre trouvé dans le centre de gravité) témoignent d’un ancrage au plus profond de l’humain. Il existe une demande (sans doute même très forte) pour des “pères”, des “mères”, des “guides”, des intermédiaires consistants jusqu’à la sacralisation.

3.5 -des bases théologiques pour les médiatisations-

Les interprétations dont la pensée de saint Thomas d’Aquin est l’objet n’excluent pas, au niveau du discours romain de l’Eglise, l’existence d’une “vulgate thomiste”. Non seulement Thomas d’Aquin est un intermédiaire obligé, mais les bases théologiques pour des médiatisations se trouvent dans sa pensée.

3.5.1 -le libre arbitre-

On peut rapprocher le désir naturel de l'idée plotinienne que Dieu est présent partout, mais exige au moins une disposition pour l'accueil­lir (note 2). La puissance obédientielle renforce le désir naturel dans le sens de la docilité.

Dans la philo­so­phie d'A­ris­tote, le désir du Premier moteur est en­tiè­rement conçu par l'ê­tre humain (position que rejoindra Spinoza, note 3) alors que dans la pensée thomiste, c'est Dieu qui se rend désirable. Il est vrai que le désir a sa source dans l'imperfection de notre être, mais le désir de Dieu est produit par l'amour de Dieu envers nous. Amour qui attire à soi. Le désir est dans les effets de la Cause première et finale, comme la présence de cette Cause. Il n'y aurait pas de désir si la série des mo­teurs et des mobiles était in­fi­nie, car, alors, aucune action ne parviendrait jamais à son terme. D'où la néces­sité d'un Mo­teur qui n'est mû par rien d'extérieur ou d'é­tran­ger, moteur immobile, mais dont une partie se meut cependant.

« Les fins se­condes ne sont dé­si­rables et ne meuvent l'appétit qu'en tant qu'elles sont ordonnées vers la fin dernière qui est le premier de tous les objets dé­si­ra­bles » (note 4), « C'est à l'homme [...] à préparer son âme [...] par le libre arbitre, mais il ne le fait pas sans le secours de Dieu, qui le meut et l'at­tire » (note 5) (c'est moi qui souligne). Ces der­niers mots ne sont rien d'autre qu'une ex­pression tout à fait ramassée du para­dig­me sotériologique de la tradition.

D’une part, le désir atteste que, à la différence de Dieu qui est son exister, nous possédons l’exister sans l’être, d'au­tre part, que nous sommes faits d'une sub­stance, l'âme, qui est spiri­tuelle, immatérielle et qui aspire à rejoindre sa vraie patrie (note 6).

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(1) Commentaire de Matthieu (notes d'auditeurs, 1256-1259), n° 701, sur Mt. 8/5-13, le Centenier de Caper­naüm;

(2) Fraisse/Intériorité, p. 24.

(3) Oeuvres complètes de Spinoza, “Bibliothèque de la Pléiade”, Gallimard, Paris, 1954, abréviation: Spinoza/Pléiade, “Ethique” III, 9, scolie, p. 479.

(4) Gilson/Thomisme, p. 482 qui renvoie à “Commen­taire des Senten­ces” IV, dist. 49, question 1, article 3 et “Somme théolo­gi­que”, Ia, IIae, I,6, ad resp.

(5) Somme théol./Truc, Ia, IIae, q. CIX, 6, p. 275.

(6) Gilson/Thomisme, p. 132 et Gilson/Moyen-âge, « In­quié­tude permanente et féconde de l'au-delà », p. 539.

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Dans cette conjoncture, le libre arbitre joue un rôle de garde-fou “na­tu­­rel” contre le pan­théisme. Pour des gens nourris d'une telle pensée, l'af­firmation du serf arbitre par Luther ne peut que conduire au pan­théisme.

Le désir naturel sub­­siste lorsque l'intellect a atteint les essences des êtres créés, car il est désir naturel de connaître direc­tement les es­sences, et, non con­tent de cela, de connaître la cause de toutes les es­sences et l'essence de cette cause. Ce qui est donné dans la béatitude, avec la vision béatifique, dans l'union avec Dieu. L'erreur serait de confondre le désir naturel de Dieu avec la con­cu­pis­cen­ce. Celle-ci est un dé­ploiement de l'appétit naturel. Le désir naturel est un désir de l'âme dans ce qu'elle a de plus haut: sa puissance intel­lec­tive (nous rejoignons la con­naissance du troisième genre de Spinoza). Le desiderium naturale englobe peut-être bien une libido sciendi.

L’ini­tia­ti­ve divine est affirmée en corrélation avec la pré­­dis­po­si­tion que cons­ti­tue le desiderium natu­rale. Il existe ainsi une coïn­cidence pré­é­tablie, aussi­tôt re­la­yée par nos propres initiatives, valo­ri­san­tes par elles-mêmes.

Le désir de Dieu, venant d’un Dieu qui se rend désirable à une créature qu’il a disposée pour cela, ne peut être, en définitive, que désir de déification. Le libre arbitre, rendu indispensable dans ces conditions pour éviter le panthéisme, va permettre à l’intellect agent de prendre appui sur les causes secondes pour créer des médiatisations.

3.5.2 -les causes secondes-

Le moment thomasien est marqué par l’abandon de la tradition théologique, d’inspiration platonicienne, au profit d’une pensée plus expé­ri­mentale s’inspirant de la démarche d’Aristote.

Augustin traduit l’ “ousia” platonicienne par “essentia”, « c’est la source de cette doctrine de l' “essentialitas” divine; qui devait plus tard, à travers saint Anselme, influencer si profondément la théologie de Richard de St. Victor, d'Alexandre de Halès et de saint Bonaventure » (EGT, p. 124) (mais par rapport à laquelle Thomas d'Aquin va innover). Il y a une essence de Dieu qui contient nécessairement son existence (preuve ontologique d'Anselme) ainsi que les essences de tous les êtres créés.

Dans la première moitié du XIIe siècle, Gilbert de la Porrée, renouant avec la tradition relayée par Boèce (note 1), conçoit une médiatisation des essence (contenues en Dieu) qui “font être” les substances composées que sont les créatures (pour souligner la différence, Gilbert de la Porrée préfère parler de “subsistances” en ce qui concerne les êtres créés, note 2). Il pousse la logique jusqu à parler d’une essence de Dieu (sa “divinitas”). D’où l’accusation d’avoir porté atteinte à la Trinité, lors du concile de Reims, en 1148. Le fait qu’il n’ait pas été condamné laisse à penser qu’à l’époque il n’y avait pas de solution de rechange à la théologie de l’essentialité.

Au XVIIe siècle, Malebranche, cherchant à fonder une moderne alliance chré­tienne entre théologie et philosophie, effectuera un retour au platonisme.

La démarche thomasienne est tout autre, il part du monde réel, non des idées. Dans l’expérience courante, les mêmes causes produisent régulièrement les mêmes effets, ce qui conduit à penser qu’il existe une certaine immanence des causes, qu’il n’y a pas d’intervention divine directe à chaque occasion. De là, la pensée qu’il peut exister en même temps, mais pas sous le même rapport, deux sortes de causes pour les effets

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(2) Etienne Gilson, La Philosophie au Moyen-Age, Payot, Paris, 1944, 2e édition, 1947, abréviation: Gilson/Moyen-âge, p. 266 et Edouard Jeaunau, L’Age d’Or des Ecoles de Chartres, Editions Houvet, Chartres, 1995, abréviation: Jeauneau/Chartres, p. 2 de couverture, pp. 55-56.

(2) Gilson/Moyen-âge,p. 267, voir également Cayré/Patrol. II, p. 547.

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naturels: la Cause principale, première efficiente et des causes secondes, instrumentales (note 1) auxquelles l’efficace appartient néanmoins véritable­ment.

Les causes secondes sont des intermédiaires efficaces. Du moment qu’il existe un libre arbitre pour les mettre en œuvre , elles constituent la base de toutes les médiatisa­tions, en premier lieu celle qui va s’exprimer avec l’instrumentalité de l’Eglise.

3.5.3 -la nature-

Dans une pensée platonicienne comme celle d’Augustin,

le rapport du monde à Dieu se comprend comme la relation de l'image au modèle. L'univers est le reflet des idées présentes dans la pensée de Dieu, et par lesquelles toutes choses ont été créées (ex­em­plarisme). De là, une conception de la parti­cipa­tion universelle: tout ce qu'il y a de bien ou de bon ne peut provenir que de Dieu (note 2).

La participation implique une nature de Dieu (au moins au sens analogique du mot), nature qui peut être participée dans ses aspects anthropomorphiques (esprit, raison, liberté, amour...). La béatitude et le Sou­ve­rain bien se recouvrent d'ailleurs dans la définition qui remonte à Boèce (note 3): « un état de perfection obtenu par la ré­union de tous les biens » (note 4).

« Participer, ce n'est pas être une partie de ce dont on participe, c'est tenir son être et le recevoir d'un autre être, le fait de le recevoir de lui est cela même qui prouve que l'on n'est pas lui » (note 5).

Le thomisme est une philosophie du “faire” ou, plus pré­ci­sément, une philosophie de l’ “être” qui, médié par un “faire” devient un “avoir” (note 6). Mais cet “avoir” est une appropriation de l’ “être”, de sorte qu’on peut tout aussi bien dire que la pensée thomasienne est celle d’un “faire être”. Philosophie fondée sur une théologie dans laquelle Dieu est cause première (ef­ficiente) et finale. On pourrait parler déjà d’une médiation immanente opérée par le “faire”, mais Thomas d'Aquin n’est pas le moment d’émergence des médiations immanentes, il faut attendre Spinoza, Rousseau et Hegel pour cela.

Le “faire” divin pénètre jus­qu'aux derniers re­coins de l'u­ni­vers par les formes sub­­­s­tantiel­les, donner l'être n'est pas différent de causer, la pro­vi­dence est une cré­­ation continuée, et pourtant il existe des cau­ses secondes qui ont une efficacité réel­le. L'ex­pli­ca­tion de cette situation apparemment contra­dic­toire est cel­le-ci: c'est en propre que les créatures de Dieu re­çoivent ses dons ou leurs perfections.

Cette vérité qui s'affirme déjà sur le plan des corps avec les causes secondes, se vérifie mieux encore au niveau humain. Le “faire” divin dépose, au plus intime de notre être, des dons qui sont, dès lors et du fait même de la bonté divine, des acquis (infus). Ces dons ne sont jamais a­lié­nants puisque, en nous, ils sont à notre dis­­­position. Parce que le don de Dieu est gratuit, effet d'un amour éminemment non possessif, l'être hu­main a la possibilité de retenir et de faire sien ce qu'il re­çoit de Dieu. Pre­­nant appui sur un premier don, il peut ensuite accomplir des progrès par lui-même.

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(1) Ibidem, pp. 249-257.

(2) Cayré/Patrol., I, pp. 761-765.

(3) Sur Boèce, son entreprise de concilier Platon et Aristote, son influence sur l'enseignement au Moyen âge (auquel il fournit les cadres pédagogiques et in­tellectuels), voir Gilson/Moyen âge, pp. 140-141, 145, 261, 266, 282-283, 498; Campenhausen/Latins: pp. 330-333, 334, 338-339.

(4) Status bonorum omnium congregatione perfectus, “Con­solation de la Philosophie”, livre III, prose 2, Gilson/Thomisme, ouvrage cité, p. 341 et dans Gil­son/­Moyen âge, ouvrage cité, p.145, qui ajou­te: « Formule qui deviendra classique et que reprendra notamment saint Thomas d'Aquin ».

(5) Gilson/Moyen-âge, p. 534.

(6) Gilson/Thomisme, p. 253/

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Suffit-il pas de comprendre l'action de la cause ef­ficiente et finale sous la forme d'un “don” pour trans­former une participation substantialiste en par­ti­cipation relation­nelle ? (note 1)

La lecture de Luther montre qu'un rapport “nouveau” entre Dieu et nous ne peut s'établir que si nous abandonnons toute idée de parti­ci­pation. La médiation de la foi, qui ne part plus de Dieu pour revenir à Dieu, mais de Christ seul médiateur rendu présent par l'Esprit au moyen de la Parole, pose la véritable problématique théologique de la relation.

En ce qui concerne l'être hu­main, tout passage de la puis­sance à l'acte est une ap­propriation. Il y a ainsi une ap­pro­priation des dons de Dieu qui ne sont cepen­dant des perfections que dans la mesure où ils sont mis au service de Dieu comme cause finale. Les dons de Dieu sont un avoir qui fait dé­­si­rer la béa­ti­tu­de, la posses­sion de la perfection divine. « Cha­cun des efforts que fait l'homme pour atteindre sa fin, au lieu de retomber dans le néant, s'ins­crit en lui et laisse sur lui sa mar­que [...] la for­me la plus géné­ra­le de cette fixa­tion de l'expé­rience passée se nomme l'ha­bi­tus » (EGT, pp. 351-352) (“ayance”, dans la lan­­gue du XVIIe siècle) (EGT, p. 263). Les vertus (infuses com­me les “théo­lo­ga­les”: foi, espérance et charité, ou ac­qui­ses) sont de bons ha­bi­­tus, les vices, sont les mau­vais. Les dons du Saint Esprit sont des habitus diffé­rents des vertus, ils sont dits “béa­titudes” ou “fruits”: au départ d'ac­tes par­faits (note 2). Les sens pre­miers d'habeo sont “gar­der-retenir”, “posséder”, le sens général d' “avoir”, vient en der­nier (note 3). Posséder l'être à titre de cré­a­tures entraî­ne-t-il que, le mo­ment venu, nous possé­dions la grâce ? Nous touchons ici au coeur de la théologie na­turelle.

La médiatisation opérée par le faire fondé sur des dons infus explique l'im­por­tance pri­se dans la tradition de l'Eglise catholique par les notions d'in­hérence, d'habitus, de grâce habi­tu­elle, d'état.

L'Ecri­ture de­vient un dépôt remis à l'in­ter­pré­ta­tion de l'E­gli­­se, les mérites des saints un tré­sor que l'Eglise gère (les mérites suréro­ga­toires des saints et plus encore de Christ sont le “trésor spirituel de l'Egli­se”, note 4), la suc­cession apos­tolique un bien in­alié­nable, les sacre­ments valides une exclu­si­vité.

Cette tendance se concrétise dans la “maternité” et la “pa­ter­nité” spi­rituelles. Dans une société d'hommes privés de vie conjugale et de paternité pro­pre­ment dite, de telles notions courent le ris­que de devenir bien plus exclusives que la mater­nité et la pa­ter­nité vécues dans une famille.

Sans préjuger d'une exégèse des évangiles (et sans doute aus­si des épîtres pauliniennes) qui pourrait bien montrer que le message néotesta­mentaire est ce­lui de la “fraternité”, rompant ainsi avec la ci­vi­lisation patriarcale et pater­naliste que re­flète le Pre­­mier Testament (lui-même peut-être en rupture avec une civilisation ma­tri­arcale anté­rieure dont l'ancien Israël conserve quelques traces).

La Somme théologique contient une concep­tion évangélique de la grâce incluant l'af­firmation que le libre arbitre ne peut se tourner de lui-même vers Dieu (note 5). Tou­tefois, l'environnement philo­phique du “faire être” (le texte indiqué en note con­tient les expresions d' “état de péché”, d' “état de grâce”, par exemple) est tel que la grâce doit s'inscri­re dans notre être, elle devient “un don ha­bi­tuel”, une “grâce infuse” (note 6).

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(1) Didier/Libérations, pp. 76-77.

(2) Cayré/Patrol. II, p. 523, renvoi à la Somme Théologique, Ia, IIae, questions 49 à 89.

(3) Dictionnaire latin-français de Bornecque et Cauet, Belin, Paris, 1973.

(4) Alexandre de Halès cité dans Seeberg/Dogmes, 4^e ed., tome III, p. 549.

(5) Somme théol./Truc, Ia, IIae, q. CIX, 6 et 7.

(6) Ibidem, article 9.

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La grâce produit quelque chose, quelque chose de surnaturel qui émane de Dieu note 1). Les articles 2 et 3 de la même Question démontrent que la grâce est une qua­lité de l'âme (et non une vertu). Or, la qua­lité de l'âme est précisément l'habitus. L'onto­lo­gie du “faire être” a pour effet de don­ner à la grâce gra­tuitement accordée à l'être humain le statut d'une capacité. Et cette onto­lo­gie elle-même dé­cou­le d'une pensée théo­lo­gi­co-philoso­phi­que totali­sante qui comprend la grâce dans le cadre d'une problématique de la Création et non à partir de la rédemption.

Sur le plan de l'anthropologie et de la so­cio­lo­gie soté­riologiques, la notion qui correspond est celle du status (de l' “état”): l'homme dans l'état de justice originel­le, dans l'é­tat de péché, dans l'état de grâce, dans l'état in­ter­mé­diaire (entre décès et Jugement dernier), mais é­ga­lement l'état ecclésiastique et l'état laïc.

Trois termes pourraient résumer le réalisme méta­phy­si­que et la mystique de l'Eglise latine: ha­bi­tus, sta­tus et raptus. Il s'agit de média­ti­sa­tions qui cons­ti­tuent, en amont, une pensée es­sen­tialiste et qui in­duisent, en aval, ce que l'on pourrait appeler (à la suite d'Yves Congar) un “eschatisme” plus qu'une escha­to­logie, au sens néotes­tamentaire du mot.

Si l'on veut que la participation ne débouche pas sur un panthéisme (ce qui ne manquerait pas de se pro­duire si l'on en res­tait au néoplatonisme), il faut non seulement poser un libre arbitre, mais encore garantir l'être propre de chaque être. Il faut que la Cause efficiente et finale pose des êtres qui aient une nature, que les dons de la grâce deviennent infus en l'espèce d'une surnature, il faut que le désir qui porte tous les êtres soit un “désir naturel”.

Dans une pensée aussi formellement logique et non dia­lectique, on ne peut concevoir la coexistence de con­­­­­­­­­tradictoires (un être qui serait en puissance et en acte en même temps et sous le même rapport). En Dieu, l'ex­is­tence et l'essence sont identiques (bien que notre pen­sée les distingue), sans succession ni subor­di­nation (en­core que, selon les exégètes du thomisme, l'existence en­globe l'essence -Etienne Gilson-, ou l'in­verse) (EGT, pp. 126-127).

La distinction posée par Gilbert de la Porrée entre le quod est (Dieu) et le quo est (sa divinitas) ris­­quait de séparer l'existence de Dieu de son es­sence, la distinction thomasienne entre Dieu tel qu'il est at­teint par nous sub ratione communi et analogia entis et Dieu en lui-même, sub ratione Dei­ta­­tis est une af­fir­mation de la transcendance (note 2). Tel est le cadre de la participation: la grâce­ sanc­ti­fiante (« motion divine physique » agissant sur la volonté (note 3) puis habitus, note 4) est une grâce de participation (note 5) alors que l'intel­lec­tion n'atteint que l'Etre subsistant (Dieu dont l'es­sence contient l'existen­ce, note 6). La béatitu­de finale (qui, au dernier stade de la pensée de Thomas d'Aquin, con­siste en un acte de l'intelligence, une “compréhen­sion”, note 7) est la consom­mation de cette grâce. L'Incar­na­tion prolongée et l'histoire sainte continuée au tra­vers de la partici­pa­tion, active ici-bas, ont pour abou­tis­­se­ment la déifi­ca­tion dans l'au-delà. Mais Tho­mas d'Aquin, qui ne s'in­­­­­­­­­­­­­­­­­­­téresse vraiment qu'à l'âme, voit la béati­tude dans les actes et habitus de l'in­tel­ligence et de la volonté.

Dans l'Incarnation, les deux natures sont des com­posants théandriques [sic] (note 8). A l'exception des anges, les êtres créés sont com­posés (note 9). Les substances

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(1) Ibidem, q. CX, article 1.

(2) Cayré/Patrol., II, p. 555.

(3) Ibidem, p. 582.

(4) Ibidem, p. 574.

(5) Gaboriau/Thomas 2, p. 39.

(6) Cayré/Patrol. II, p. 556 b).

(7) Ibidem, pp. 505, 608.

(8) Ibidem, p. 599.

(9) Ibidem, p. 598 et Gaboriau/Thomas 2, p. 13 (l'être humain: “composé bipolaire”).

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sont le résultat d'une forme agis­sant sur une matière. La for­me n'est pas seulement l'essence, mais encore la rai­son d'être de la chose. Alors que la matière est con­crète et complexe, la forme, immatérielle, est simple et n'existe pas. La matière est, elle, ordonnée à la forme (pour faire une scie, on utilisera du fer) car sa nature entre en jeu (nature qui veut que les dents de la scie finissent par s'émousser) « L'unité d'une chose composée de matière et de forme se fait par la forme elle-même [...]. Il ne peut y avoir d'autre principe d'union que l'agent même par lequel la matière est en acte. Telle est la doc­trine d'Aristote, Métaphysique VIII » (note 1). De la “ma­tiè­re” chaque “na­­ture” ti­re son individualité, de la “for­me” son universali­té. La sub­stance (composée de ma­tière et de forme) ne coïncide pas avec l'essence: la sub­­stance “hom­me” con­tient plus que l'es­­­­­sence “humani­té”. Thomas d'Aquin a pris position pour l'unité de la forme dans le composé qu'est chaque substance. Contre la tradition de la pluralité des for­mes représentée, à l'époque, par Avicenne parmi les phi­­­lo­sophes arabes et par Ibn Gebirol parmi les juifs (note 2).

Nous avons ainsi rencontré la coïncidence sous ses deux formes: en Dieu, l'existence et l'essence co­ïn­­­cident en ce sens qu'elles se recouvrent parfaite­ment tout en restant l'objet d'un jugement de distinc­tion. C'est le coïncidence au sens géométrique du terme. Nous avons échangé la coïnhérence trinitaire con­­tre une co­ïn­cidence onto-logique. Dans les sub­stances, la forme et la matière se rencontrent de telle sorte qu'il y a en­tre elles une coïncidence d'ordre technologi­que, com­me celle du tenon et de la mortaise.

Dans son approche théologique, Thomas d'Aquin évo­que bien la coïnhérence: a/ « En Dieu, tous sont un et le même, là où l'opposition de relation ne se ren­contre pas » (note 3), b/ les Per­son­nes trinitaires sont “une” dans les oeuvres externes, mais l'unité dif­fé­ren­ciée de la Trinité est expliquée, a/c'est un mode relationnel: pa­ter­­­nité, filiation, spiration, proces­sion, b/les trois Per­sonnes sont une dans la création, la rédemp­tion, la sanctification, mais à chacune cor­res­pond une “appro­priation” (la création au Père, la ré­demption au Fils, la sanctification à l'Esprit).

3.5.4 -la hiérarchisation-

Comment concevoir la coexistence, dans le pré­sent (car la pensée thomiste veut rendre compte du pré­sent) de toutes les substances participées et de Celui qui est leur cause efficiente et finale? La réponse de Thomas d'Aquin est dans la hiérarchisation. La multi­pli­cité des êtres en acte existe sous une pluralité de rap­ports. Entre Dieu et les créatures, le rapport entre l'existence et l'essence n'est pas le même. Parmi les êtres en acte, le rapport qui existe entre les genres n'est pas celui qu'il y a dans les espèces, et celui qui caractérise les espèces ne se retrouve pas dans les substances individuelles, le rapport de la forme à la matière n'est pas le même selon qu'il s'agit d'un sujet ou d'un objet, le rapport entre l'âme et le corps n'est pas le même dans un végétal, un animal ou un être humain série qui s'inscrit entre deux extrêmes: le minéral qui ne possède pas d'âme et les anges qui n'ont pas de corps. La présence simultanée de l'Etre un, sans parti­ci­pation, chez qui rien n'est en puissance, à ses effets, les êtres composés et

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(1) Somme théol./Truc, q. LXXVI, article VII, pp. 183-184.

(2) Gilson/Moyen-âge, p. 541.

(3) "In Deo, sunt unum et idem ubi non obviat relationis oppositio” formule que la concile de Florence (1439-1445) a faite sienne (Symbolorum, n° 1330, p. 337, Cayré/Pa­trol. II, p. 563) et Luther: "Ego et Pater unum sumus, sed non unus, unum, id est una essentia, unus, hoc est una persona” (cité dans Marc Lienhard, Au coeur de la foi de Luther, Jésus, Desclée, Paris, 1991, abréviation: Lienhard/Au coeur de la foi, p. 142 avec renvoi à WA, 39, II, 314, 17).

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participés, dont l'acte n'épuise ja­mais la puissance, la coexistence de tous ces êtres dans un même présent est rendue possible non seulement par la pluralité des rapports qui s'éta­blis­sent, mais encore parce que tous ces rapports eux-mêmes s'ordon­nent selon une hiérarchie.

La hiérarchisation, qui structure une échelle con­­­tinue des êtres (et, jusqu'à l'intérieur de certains d'entre eux, hiérarchise leurs puissances) rend compte de la participation en dernier ressort. Dans une telle ex­plication, des moyens termes ménagent les transitions (comme dans un syllogisme). L'être humain, à cet égard, joue un rôle essentiel. Par son âme (sensitive et in­tel­­lective), siège de la sensualité et de la volonté, il constitue le pont et assure le passage entre la par­tie du créé où dominent les corps et celle où dominent les âmes. L'être humain est intermédiaire au sein de la création (mais non médiateur com­me Christ l'est dans la Création et dans la Rédemption). De cette rencontre découle que, dans l'ordre des mo­des d'être, la grâce va figurer le mode le plus éminent: elle est le degré le plus pur de la participation avant la béatitude qu'elle anticipe. Plus on est près de Dieu, plus on est capable de se déterminer soi-même. La volonté humaine est mue par Dieu, mais selon sa nature. Dieu donne le mouvement pour atteindre le Souverain Bien, mais ne détermine pas les choix particuliers.

Le réalisme métaphysique de la participation avec la hié­rar­­chie pour clé, conduit à une idéologie de la mé­dia­ti­sa­tion, si­gnificative d'un projet divino-humain (“thé­anthropique!”) de coïn­ci­den­ce ultime. Jusqu'à pré­sent, il n'avait pas été pos­sible de dis­cerner avec clar­té la réalité de la déi­fi­cation finale. La méta­phy­sique de la participation permet de le faire. D'une part, Dieu qui est actuel­le­ment en possession de toutes les perfections sera un donné ou un fait trans­cen­dant selon que l'on se ral­lie­ra à l'interprétation qui fait prévaloir l'essence de Dieu sur son existence (ligne augustinienne, anselmienne, franciscaine) ou à cel­le d'Etienne Gilson et du néothomisme qui fait pré­va­loir l'existence sur l'essence. D'autre part, à tra­vers la mé­diatisation de l'être humain, il s'établit une on­to­logie du “faire être” qui est une mise en pos­ses­sion (la “nature”), une mise en état (status), le don d'une ap­titude (habitus), ontologie modalisée par une struc­ture d'ordre hiérar­chique. Ainsi, le réalisme métaphy­sique fon­dé sur la présence permanente de la cause efficiente et finale à ses effets évitera le pa­n­thé­isme. Mais qu'en sera-t-il de l'aboutissement de la création ? De même que les li­gnes parallèles se re­joi­gnent à l'infi­ni, nous parve­nons à une partic­i­pa­tion dans laquelle la nature des êtres créés sera divine sans qu'il y ait pour autant con­fusionnisme avec Dieu. La métaphysique thomiste de la partic­ipation est la déification en germe et en chemin.

A lire les textes émanant du magistère romain on en vient à se demander s'ils ont véritablement pour ins­­pirateur l' « homme résolu, mais franchement ouvert à la transparence que l'Eglise a choisi comme guide de ses études » (GT1, p. 166). L'impression qui domine est celle d'un concordisme entre Augustin et Thomas, mis au ser­vice des thèses de l'Eglise. Ainsi, pour Thomas d'A­quin, si Marie était sans péché, le Christ ne serait pas mort pour tous, on adaptera donc sa pensée au dogme de l'immaculée conception (note 1).

Si l'on souhaite enfin, vérifier que la mé­ta­­phy­si­que thomiste de la participation est bien une idéo­lo­gie de la coïncidence, il suffira de rappeler sa noé­tique.

3.5.5 -la médiation immanente de l’intentionalité-

Pour Thomas d'Aquin, connaître une chose c'est la de­venir, la forme du sujet connaissant s'accroissant de celle de l'objet connu, synthèse ontologique « deux êtres qui

(1) Cayré/Patrol., II, p. 603 qui renvoie à la .i.Somme théologique, IIIa, q. 27, a. 1-2, et autres oeuvres.

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coïncident au moment de leur union [...]. Coïn­ci­dence de l'intellect, ou du sens, avec son objet » (note 1). Pour évi­ter la confusion entre sujet et objet, Thomas d'Aquin fait appel aux “espèces” (note 2). Les objets (ou les espèces sensibles de ceux-ci) sont présents dans l’intellect par leurs “espèces”. A proprement parler, il ne s’agit pas d’intermédiaires, mais de modes (note 3). Nous sommes en présence d’un “être intentionnel” (EGT, p. 317) effectuant une médiation immanente: l’in­tentio­na­lité, laquelle pro­duit le concept dans des conditions d'in­fail­libi­li­té. Au moment où l'intellect agent porte un jugement sur ce concept, la vérité se constitue comme adéquation de la chose et de l'intellect (note 4). La vé­ri­té, adéquation de l'entendement et de l'être ne se réa­lise que si elle atteint l'adéquation de l'entendement et de l'exister (thèse gilsonienne du primat thomiste de l'existence sur l'essence). La con­­nais­sance humaine ainsi décrite n'est qu'une imi­ta­tion, mais fidèle, de la connaissance divine: en Dieu l'être et la vérité ne font qu'un (sans pourtant se confondre). La transposition de cette connaissance divine au plan humain (et, par là, l’extension des médiations immanentes à l’histoire) s’effectuera chez Hegel avec l’identité dans la non-identité.

3.6 -des alternatives au thomisme-

A plusieurs reprises, des esprits de premier ordre ont proposé des alternatives au thomisme.

Il s’agit, au XVe siècle, de Nicolas de Cuse (1401-1464), au XVIIe siècle, de Nicolas de Malebranche (1638-1715), et au XXe siècle de Maurice Blondel (1861-1949) de Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) et des théologiens de la libération.

Comme Thomas d'Aquin à son époque, ces penseurs ont fait un effort de synthèse chrétienne et catholique globale pour tenir compte des apports culturels nouveaux, ne s’inféodant à ceux-ci ni plus ni moins que Thomas d'Aquin à Aristote. Le magis­tère romain, replié sur son tho­mis­me, n’a pas discerné la chance que ces penseurs, sincèrement respectueux d’une Tradition qui se veut évolutive, apportaient pour l’ouverture du témoignage de l’Eglise dans les sociétés contem­po­raines.

3.7 -l'instrumentalité de l'Eglise-

Rappelons-nous comment la médiation est assurée dans le Premier Testament. Elle l’est par l’appartenance au peuple élu (judaïté transmise par la mère, circoncision, observation de la Loi, culte...). Ce modèle a été appliqué à l’Eglise par typologie du “nouveau peuple de Dieu” (histoire sainte continuée). Avec l’instrumentalité de l’Eglise, cette médiation va changer de nature, elle devient une médiatisation.

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(5) Gilson/Thomisme, pp. 313-315 qui cite à ce propos le Compendium theologiae contra Gentiles, II, 98 et In Metaphysica, VI, intellect. 4, édition Cathala, nn° 1234-1236.

(2) L’historique de cette notion montrerait que la “species” apparaît dès le milieu du IVe siècle comme l’une des nombreuses traductions possibles du grec “tupos” (alors qu’on ne trouve qu’une seule traduction pour “antitupos”: “exemplum”), voir Jean-Paul Brisson, Introduction à la traduction bilingue du Traité des Mystères d’Hilaire de Poitiers, “Sources chrétiennes”, n° 19, Le Cerf, Paris, 1947, abréviation: Hilaire /Brisson, pp. 18-28. Ces expressions ont leur point de départ dans l’exégèse typologique des Pères, elles sont au fondement de la théologie de l’histoire, ancêtre de la philosophie de l’histoire.

(3) Etienne Gilson utilise “intermédiaire” (Gilson/Thomisme, p. 314), puis le relativise (ibidem, p. 315).

(4) Ibidem, adaequatio rei et intellectus p. 322. Cayré/Patrol. II, p. 514, note 1: « la formule adaequatio rei et intellectus est générale. Celle de la vérité ontologique est « adaequatio rei ad intellectum » (Commentaire du Premier Livre des Sentences, Dist. XIX, q. 5, a; 1, sol., 1256) A ce sujet, voir: Alexandre Koyré, Etudes d'histoire de la pensée philosophique, 2° édition, Paris, Gallimard, 1971, p. 283 et Karl Barth, Kirchliche Dogmatik, traduction française de Fernand Ryser: Dogmatique de l'Eglise, Genève, Labor et Fides (abréviations: Barth/Dogmatik ou Barth/Dogmatique) I/1, pp. 236-239.

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C'est à partir des sacrements que l'instrumenta­li­té de l'Eglise nous est accessible. La pénitence tire sa nature d'his­­­­­­­­­­­toire sainte continuée du fait qu'elle est un sa­crement et la doc­tri­ne sacramentelle s'inscrit dans la ligne d'une In­car­nation ininterrompue (note 1).

Il existe une parenté entre la conception du sa­cre­ment dans l'Eglise catholique et les actes de théurgie du néo­pla­tonisme. Les suc­ces­seurs de Plotin connaissent des actes thé­ur­giques qui s'accomplissent par eux-mêmes: in­dé­pendam­ment de la vie privée de ceux qui les ad­mi­nis­trent, du mo­ment que ces derniers et ceux qui sont l'objet de tels actes sont disponi­bles à ce que le “Dieu” ou le “Dé­miur­ge” veut opérer en eux et par eux à travers ces actes. Il ne peut donc s'agir d'ac­tes magi­ques qui per­met­traient d'exercer une action dé­ter­mi­nante sur la di­vi­nité. Il s'agit, en revanche, de la conception du sa­crement agissant ex opere operato (note 2).

L'originalité des sacrements de l'Eglise vient de ce qu'ils se rap­portent à des événements historiques (mort et résur­rec­tion de Jésus) au lieu de correspondre à des prototypes ou des vérités éternels, elle réside également dans l'assomption d'une culpabilité person­nelle et dans l'idée d'une infusion de la grâce. Pour le reste, la no­tion chrétienne reproduit le mo­dèle cou­rant dans les trois der­niers siècles de l'Anti­qui­té: le sa­crement est constitutif du mouvement transascen­dant du salut.

La Vulgate, en traduisant “mustêrionmystérion” par “sacra­men­tum” (et non par “mysterium”, comme partout ail­leurs, note 3) dans huit textes du Nouveau Testament (Eph.1/9, 3/3, 9, 5/32; Col. 1/27; I Tim.3/16; Apo.1/20 et 17/7) a introduit au sein de l'E­glise la con­cep­tion qui, dans l'empire romain, sa­cra­­li­sait l'institu­­tion politique et ju­diciaire. Le sa­cra­mentum étant le “ser­ment” au dra­peau par lequel les sol­­dats se vouaient à l'empereur (par ailleurs consi­dé­ré comme dives) ou encore la ga­ran­tie pécuniaire in­touchable que l'on déposait à l'ou­verture de tout pro­cès.

Seuls deux de ces textes peuvent être considérés com­me christologiques: Eph. 5/32 et I Tim. 3/16. Y qua­li­­fier l'incarnation de “sacrement” (au sens qui vient d'être rappelé) constitue un interventionnisme hermé­neu­­­­­­­­­­tique lourd de conséquences.

Au cours de la controverse donatiste, et partant d'une réflexion sur le baptême, saint Augustin était par­­­venu à une définition du sacrement qui renvoyait à une christologie de la parole de Dieu: le Verbe fait être humain.

excursus n° 39: La parole de Dieu chez Au­gustin: Elle découle du pau­linisme (note 4). Elle est voca­tio, interpellation par le Saint Esprit qui com­munique Dieu comme Amour. Mais cette con­cep­tion est orientée en­suite dans le sens du réa­lis­me mys­tique: le don du Saint Esprit produit l'union avec Dieu qui se concrétise dans la di­lec­tio. Le sa­crement est conçu sur le modèle de la parole de Dieu: l'Esprit et la grâce opèrent inté­rieu­rement ce que l'eau du baptême montre extérieurement. La grâce est la virtus du sacre­ment, à telle enseigne qu' Au­gustin pourra écri­re: « Autre est le sacrement, autre est la vertu du sacrement » (note 5). Ce qui effectue la grâce, ce n'est pas le symbolisme, mais la parole qui ac­com­pagne l'eau: « Enlève donc la Parole (ver­­bum), tu as du pain et du vin, ajoute la Parole et le sa­cre­ment s'effec­tue­ra » (note 6), et, à propos du bap­tême: « Re­ti­re la Pa­role et qu'est alors l'eau si­non de l'eau. Mais que la Parole s'ajoute à l'élément

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(1) Réserves sur cette expression utilisée par les théologiens catholiques chez Yves Congar, Con­gar/Tradition(s) II, pp. 79, 242. De même à l'expression de “théandrisme” appliquée à l'Eglise, Yves Congar préfère “mystérique” et “sacramentel”, ibidem, p. 107. Théanthropisme est de toutes façons meilleur que théandrisme.

(2) Voir plus haut, 1.6.2.

(3) Ce n’était pas le cas, peu avant, chez Hilaire de Poitiers, qui, dans Ep 5/32, traduit “mustêrion” par “mysterium” (Hilaire/Brisson, Livre I, § 3, pp. 76-77).

(4) Seeberg/Dogmes, 3^e ed., 1923, tome II, pp. 452-ss.

(5) Ibidem, p. 454: Aliud est sacramentum, aliud virtus sacramenti, “Commentaire sur Jean 26/11”).

(6) Tolle ergo verbum, panis est et vinum; adde verbum et fiet sacramentum, "Sermons inédits " VI, 3, Migne/PL, 46, 836, cité par Cayré/Patrol., tome I, p.800.

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et le sacrement a lieu »­ (note 1). Le pas­sif fio (rendu par “effectuer”, “avoir lieu”) doit-il être pris subjectivement ou objectivement? La conception augustinienne du sacrement ne se com­prend en définitive que si l'on tient compte d'une con­ception de la parole de Dieu comme Verbe créateur, action di­rec­te de Dieu sur la na­ture, et non au sens que la Réfor­ma­tion donnera à la Parole à la suite de la théologie de la foi lu­thé­rienne. Au­gus­tin évite les con­sé­quences pan­thé­­is­tes qui pour­raient être dé­dui­tes de sa position en insis­tant sur la rela­tion personnelle qui s'éta­blit, a­vant,­ pendant et après avec Dieu et par la Parole.

La définition christologique de Chalcédoine (451) va introduire la considération des deux natures dans la con­ception du sacrement. Le sacrement devient ainsi le mystère de l'union hypostatique (personnelle) des deux natures: « Un seul et même Christ, Fils, Seigneur, Fils uni­que, en deux natures, sans mélange, sans transforma­tion, sans division, sans séparation » (note 2). Le “en” (“en duo phu­sé­­sin”) impose l'union, en fait un absolu et un donné. Les mo­nophysites auraient accepté un “en” qui aurait traduit un “ex” (“ex duo phu­sé­ôn”), mais leur pro­position fut rej­­e­tée à l'époque parce qu'elle per­mettait de conce­voir les deux natures en dehors de leur union. La for­mu­lation dogmatique va commander la suite.

L'eucharistie va prendre le pas sur le baptême dans la théologie du sacrement. En elle, s'actualise le mys­tère de l'union des deux natures. Pour Augustin, Jésus Christ était pleinement Dieu et pleinement homme mais, à partir de Chal­cé­doine, une autre manière de dire le mystère christologique (l'union hypostatique des deux natures), va se trouver à la base de la notion de sacrement.

excursus n° 40: Sacrement et christologie(s): Derrière la no­tion augustinienne du sacrement, il y a une christologie anté­chalcédonienne. Atha­na­se pensait que le salut est opéré par le Christ, pour Augustin, c'est l'homme Jésus qui est le médiateur: « Chez l'un, tout le poids repo­se sur l'oeuvre objective de salut du Christ, chez l'au­tre, il s'agit plutôt de l'expansion historique du salut par le moyen de l'Eglise et de l'expérience vé­cue, subjective, de la libéra­tion » (note 3). Avec Augus­tin la notion de mé­diation effectuée par l'hu­manité de Christ fait son appa­rition. Mais, chez lui, lorsqu'il s'a­­­git d'humanité ou de divinité du Christ, il n'est pas ques­tion de deux natures: « [En Christ] Dieu est libéra­teur, l'homme est médiateur, de sor­­te que l'on aille du second au premier. L'homme [Jésus] n'est pas médiateur indépendamment de la divinité, le dieu n'est pas média­teur indépendamment de l'hu­manité. Christ comme Dieu est la patrie vers laquelle nous al­lons, Christ comme homme est le chemin par lequel nous allons; c'est vers le pre­mier que nous allons, à travers le se­cond » (note 4). On voit qu'il s'agit toujours d'un mouve­ment, l'humanité condui­sant à la divinité et la divinité se manifestant dans l'humanité.

En introduisant la notion de natures, le concile de Chalcédoine a renforcé la tendance à concevoir le divin comme un donné transcendant universel. Le mot de “na­tu­re” concerne, ici, la réalisation d'une essence dans un indi­vi­du concret. Pour les orientaux, les deux essences (divine et humaine) sont unies dans une même personne de manière incompréhensible (mystère synthétique), à partir d'Augus­tin, la théologie occi­dentale intro­duit une réflexion sur le rapport que les deux natures entretiennent dans l'union (mystère discur­sif).

Au XIIIe siècle, Thomas d'Aquin reprendra la notion de sacrement en reliant le dogme de Chalcé­doine des deux natures à la conception augustinienne de la médiation effectuée par l'humanité du Christ. Il sera, dès lors, question d'une médiation opérée par la nature humaine du Christ. L'accent est placé sur l'incarnation conçue non dans le sens

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(1) Detrahe verbum et quid est aqua nisi aqua. Accedit ver­bum ad elementum et fit sacra­men­tum, “Commentaire sur Jean” LXXX,3, cité ibidem, note 2.

(2) Ibidem, pp. 844-845 et note 6, p. 844.

(3) Seeberg/Dogmes, tome 2, p. 436.

(4) Ibidem, p. 427: Deus liberator, homo mediator, ut per il­lum ad illum. Non mediator homo praeter divi­ni­ta­tem, non mediator deus praeter humanitatem, Deus Christus patria est quo imus, homo Christus via est qua imus; ad illum imus, per illum imus, (traduction originale).

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de l'his­to­ricité (judéité de Jé­sus), mais d'une incorporation, d'une corporéité. Re­pre­­nant l'anthropologie aristotélicienne qui voit dans le corps l'instrument que fait fonctionner et agir l'âme, et mettant en oeuvre son analogie de l'être, Thomas d'Aquin va comprendre la relation des deux natures com­me suit: la nature humaine du Christ (sa corporéité) est l'instrument de sa nature divine. L'Eglise, qui est le corps de Christ, se voit ainsi conférer une ins­trumentalité sotériologique.

excursus n° 41: Nature et instrumentalité: Pour le thomis­me, la forme informe la matière (donc l'â­me le corps), mais la matière présente aussi une pré­disposition pour la forme qui va agir sur elle: « L'âme a besoin d'un corps pour effectuer sa propre opération (intellective) [...]. Ce qui est reçu est dans ce qui reçoit à la manière de ce qui reçoit: ad modum recipientis » (note 1). La chris­tologie n'est cependant pas l'anthro­polo­gie. Chez l'être humain, l'âme et le corps cons­tituent un composé, en Christ les deux natures ont un tout autre rapport. L'analogie qui fait de la nature hu­maine l'instrument de la nature divine comme le corps est l'in­s­tru­ment de l'âme ne peut être transposée telle quelle dans l'ecclésiologie. L'in­strumentalité de l'Eglise relève de la relation christologique des natures, non de la relation an­thropo­logique de l'âme et du corps.

Les points de vue qui ont été présentés dans cette section et dans le précédente convergent dans l­a ­­définition de la transsubstantiation (XIIIe siè­cle). Celle-ci implique une métaphysique (la substance et les accidents), une mystique (le mystère d'une mutation de substance qui laisse intacts les ac­ci­dents de la substance précédente), la concentration de l'In­car­na­tion sur la corporéité du Christ (l'hostie est “corps du Christ”), une action de l'Esprit (qui peut recréer les es­pè­ces), la médiation de l'Eglise (le prêtre seul ayant le pou­voir d'opérer la mutation, note 2). L'eucha­ris­tie est pro­lon­gement de l'Incarnation, base de l'his­toire sainte continuée.

La doctrine catholique maintient toujours que les sept sacrements en usage chez elle ont été institués par le Christ (note 3). A côté de cette origine éloignée (“remo­ta”), les sacrements sont fondés sur une réalité plus proche, après le baptême, puis l'eucharistie, c'est au­jourd'hui l'Eglise qui est ce fondement (protosacre­ment, sa­crement-source, racine du sacrement, sacrement primor­dial, note 4). Les sacrements ne peu­vent être produits validement que par elle.

excursus n° 42:La sacramentalité de l'Eglise: André Birmelé fait l'historique de cette conception qui ne prend véri­ta­blement ­forme qu'au cours des cinquante dernières an­nées (note 5). Il note une dilatation de l’ecclésiologie. Dès 1969, on observe un triple rétrécissement: à l’ecclésiologie, au ministère ordonné, au ministère épiscopal (note 6) et un retour de la sotériologie à propos de la nature du ministère (note 7).

Il y a double profit à faire de l'Eglise le fondement des sacrements: a/ on évite la critique bi­bli­que qui avait montré les faiblesses de l'argument d'une institution scrip­tu­raire des sept sacrements, b/cela permet de rendre à l'Eglise une place indispensable dans des socié­tés sécularisées à titre de “sacrement pour le monde”.

André Birmelé signale deux courants. Celui de Tubin­gen, avec J.A.Möhler (1796-1838) et celui de la néosco­lastique dont J.M.Scheeben (1835-1888) est l'un des bons représentants. Pour les uns et les autres, l'Eglise relaie l'oeuvre de la nature humaine de Christ. Les premiers sont attentifs à éviter toute confusion ou identification entre Eglise et nature humaine du Christ, les seconds, au

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(1) Somme théol./Truc, Introduction, p. 38

(2) Théo, encyclopédie catholique, ouvrage collectif, Droguet-Ardant/Fayard, Paris, (abréviation: Théo), p. 965.

(3) Symbolorum, n° 1864, p. 426, 2536, pp. 504-505 et CdC, a731, § 1.; pour les sept sacrements: n° 860, p. 277, 1310, pp. 332-333, 1601 et 1603, p. 382;

(4) Ibidem, p. 895: “Ecclesia sacramentum originale et universale”.

(5) Birmelé/Dialogues, pp. 211-237.

(6) Ibidem, pp. 127-130.

(7) Ibidem, p. 177.

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con­traire, présentent l'E­­glise comme la conti­nua­tion de cette nature humaine. Le sacrement étant le mystère de l'union personnelle des deux natures, l'Eglise qui continue la nature humaine est l'actualité de ce mystère, elle est donc sacrement, de fa­çon essentielle. A travers C.Fec­kes (1934), Yves Congar (1937), Henri de Lubac (1938), l'encyclique Mystici corpo­ris de Pie XII (1943) qui parle de l'Eglise comme « ins­tru­ment du verbe incarné », O.Semmelroth (1963), l'iden­ti­fi­­ca­tion se poursuit et se précise: elle est située dans la hié­rar­chie.

Entre 1930 et 1960, A.Birmelé note l'ap­pa­rition d'une tendance différente qui comprend la sacramentalité de l'Eglise comme signe et non plus comme instrument. C'est la position de Karl Rahner. L'Eglise n'est plus l'instrument de la grâce (de Christ), mais le signe de cette grâce. Comprise dans le cadre de la doc­trine du sacrement où le signe agit ex opere operato, cette position implique cependant que l'Eglise est opus operatum du salut.

Le concile de Vatican II a officialisé la sa­cramen­talité de l'Eglise (“Constitution Lumen gen­tium”) faisant droit à la fois à la notion d'ins­trument et à celle de signe, plaçant ce­pen­dant la mission de l'Eglise avant ses structu­res. Appelée à rassembler tous les justes (cha­pitre 1), l'Eglise est aussi appelée à ras­sem­bler toute l'huma­nité avec tous ses biens (cha­pitre 2). Elle est non seule­ment le signe du Royaume, mais le germe de ce dernier. Les thèmes classiques de l'ecclésiologie catholique ro­maine sont sauve­gar­dés.

André Birmelé estime, en conclusion, que c'est sur la nature de l'instrumentalité de l'Eglise que se focalise le dialogue oecu­méni­que (note 1) Mais com­pren­dre l'Eglise comme instrument c'est introduire une opacité, comme instrument exclusif, c'est en faire un intermédiaire obligé: l'Eglise devient l'instrument d'une médiatisation.

La question qui se pose peut se formuler ainsi: la foi est-elle le résultat de l’instrumentalité de l’Eglise ou l’Eglise est-elle un effet de la parole de Dieu?

Les intermédiaires et l'Eglise comme intermé­diai­re restent d'actualité en ce qui concerne la tradition romaine. Le seul changement substantiel es­t historique: l'Eglise relève désormais du domaine privé (bien qu'elle cherche à établir, par­tout où cela est possible, la reconnaissance di­plo­ma­tique ou un statut concorda­tai­re). Le caractère contraignant de la médiatisation qu'elle effectue n'est ressenti que pour ceux qui relèvent de son autorité, dans les mariages interconfessionnels et au niveau des relations oecuméniques.

Si nous tenons à l'Egli­se, mais dans la transparence, il suffit de reprendre l'ec­clé­sio­lo­gie dans les catégories bibliques de “ser­vante” et de “témoin”. Si l'Eglise est “signe”, elle ne peut l'être valablement que lorsque ce “signe” puise sa signi­fication dans les expressions bibliques elles-mêmes.

La sacramentalité de l'Eglise, prolongement de l'ins­­­trumentalité de la nature humaine du Christ fait participer l'Eglise à l'union hypostatique et attribue à l'instru­men­talité de l'Eglise la nature d'une média­ti­sa­tion sacralisée. Entre le Christ et l'Eglise, il y a (même dans le cas où l'Eglise est “signe de la grâce”) l'union sans confusion de la coïncidence.

L'application faite à l'Eglise de la conception de l'union sacramentelle définie pour la christologie au concile de Chalcédoine entretient la même ambiguïté à tous les échelons: les fidèles ou laïcs qualifiés de « si­­gnes du Dieu vi­vant », les religieux appelés à « mon­trer Christ », les évêques assistés des prêtres par qui « le Sei­­gneur est présent au milieu des croyants », les saints par qui Dieu donne « signe de son royaume », Marie « image et prémices » de l'Eglise céleste (note 2).

Dans un souci oecuménique, le concile de Vatican II avait donné le pas à la définition de l'Eglise comme peuple de Dieu pèlerin (note 3) (ce qui n'est pas exacte­ment la même chose que “peuple de Dieu des derniers temps”, note 4). En développant, par ailleurs, le thème de l'Eglise-sacrement, il rétablit dans la pre­mière place l'autre définition: l'Eglise corps de Christ (inter­pré­tée dans un sens mystique en

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(1) Ibidem, pp. 470-472.

(2) Birmelé/Dialogues, pp. 226-227.

(3) NLF, pp. 600-s.

(4) Ibidem, pp. 131, 196, 199, 325.

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rapport avec la trans­sub­stantiation eucharistique « manifestation la plus haute de l'Eglise comme corps de Christ », note 1).

Après la réforme grégorienne centrali­sa­trice, le concile de Trente avait insisté sur la hiérarchie, puis, au XIXe siècle, l'Eglise était montrée comme société parfaite et modèle pour la société civile. Vatican II présentant l'Eglise comme mystère, comme peuple de Dieu, comme corps de Christ, comme temple de l'Esprit a voulu passer d'une ecclésiologie de pouvoir, juridique, centraliste, à une ecclésiolo­gie où dominent la communion et le service (note 2)

Dans Lumen gentium il n'est pas dit que l'Eglise “est”, mais “subsiste” (subsistit) dans l'institution de Pierre et de ses successeurs; elle ne présente plus l'Eglise com­me conti­nuation du mystère de l'union des deux na­tures en Christ, mais comme une union analogue entre le mystère de l'Eglise et sa réalité concrète de peuple de Dieu; elle ne part plus de l'idée que l'Eglise doit qua­lifier les sociétés humaines, mais qu'elle a pour fonc­tion d'être l'unité en germe du genre humain. Lorsqu'on prend ainsi ce texte, il n'est plus possible de parler d'une médiation de l'Eglise. En revanche, si chacune des affirmations de l'Eglise que l'on vient de relever doit se comprendre comme une unité, il s'agit bien d'autant d'expres­sions de la coïncidence. L'unité peut bien ren­dre compte de la christologie (comme aussi du couple conjugal) car, là, il y a bien coïncidence, mais trans­po­ser l'unité dans l'ec­clésiologie, c'est aller à l'encon­tre de la notion bi­bli­que fondamentale de l'alliance (comme aussi bien de celle, néotestamentaire, d’ “union” ou de “com­munion”).

Mais les textes de Vatican II font l’objet d’interprétations différentes. Bernard Sesboué pré­­sente la sacramentalité de l'E­glise comme garante d'une parfaite transparence à l'ac­tion de Dieu, Jean-Marie Tillard souligne la médiatisation de l'E­glise. La formule qu'il emploie (la justi­fi­ca­tion ne se produit pas a Deo solo, mais a Deo et ab ecclesia) me pa­raît typique d'une pensée théologique qui substitue la mé­diatisation de l'Eglise à la médiation de Christ (note 3).

De plus, ce dialogue de théologiens n'est-il pas rendu caduc par la Lettre aux évêques (15 juin 1992) (note 4) puis par l’Encyclique Ut unum sint (25 mai 1995) (note 5) ? Dans ces documents, la distinction entre “union” (vocable qui vise les personnes) et “unité” (qui vise les natures) n’est pas signalée. Le lecteur non averti peut ne pas saisir le registre dans lequel ces textes s’expriment. A supposer qu’il récuse la notion de “nature”, il risque ainsi d’être entraîné sur ce terrain à son insu. Dans l’Encyclique, les trois mots: “ut unum sint”, coupés de leur contexte, envisagés en dehors de toute environnement exégétique, prennent l’allure de slogan plus que de parole de Dieu.

Il y a une façon de témoigner de soi (d’une manière tendanciellement identifi­ca­trice avec Celui dont on veut être le témoin) dont l’effet n’est guère différent des anathèmes avec lesquels le concile de Vatican II voulait finir une fois pour toutes.

L’ecclésiologie de Vatican II se super­pose-t-elle à celle des conciles précédents ou se substitue-t-elle à elle? Au vu des textes émanant du Saint-Siège sous le pontificat de Jean-Paul II, on est tenté de penser que l'ecclésiologie de Vatican II est à usage interne, pour ceux qui sont dans la communion du Saint-Père et à usage externe pour les adeptes

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(1) Dic.théol.cath., CORPS DE CHRIST, p. 103.

(2) D’après Jean Rigal, Le mystère de l'Eglise: Fondements théologiques et perspectives pastorales, Paris, Le Cerf, 1992, abréviation: Rigal/Eglise..

(3) Ibidem, pp. 231-237

(4) Publiée dans BSS à compter de la livraison du 1er juillet 1992 et dans les semaines suivantes.

(5) Traduction française, Mame-Plon, Paris, 1995.

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des autres religions ou les non-croyants, alors que l'ancienne ecclésiologie est toujours appliquée aux chrétiens non-catholiques (note 1).

On com­prend la réaction du Conseil Oecuménique des Eglises qui, en réponse aux dernières déclarations émanant du magistère romain, marque sa préférence pour la notion de communion plutôt que d'unité ( “ecclésiologie de communion”, note 2).

La conception de l'union sacramentelle, signi­fian­te et instrumentale, qui réunit l'institution romaine, le nouveau peuple de Dieu et toute l'humanité est une ex­pression caractérisée d'une coïncidence totalisatrice. La sacramentalité de l'Eglise parachève une ecclésio­lo­gie de la médiatisation de l'Eglise. La question qui ne peut manquer de se poser ici est celle-ci: l'existence d'une telle média­ti­sation réalise-t-elle la média­tion du Dieu vivant accomplie par Christ ou ne lui substi­tue-t-elle pas une idolâtrie de l'Unité, dont on peut se demander si elle est apostolique et catholique. L'isomorphis­me avec les modèles du IIIe siècle qui avaient la re­li­gion de l'Un ne prend-il pas ici une revanche sur le mo­nothéisme biblique? Ne sommes-nous pas en présence d'un ecclésiomonisme ?

La base de cet ecclésiomonisme est à chercher dans la doctrine thomasienne des causes secondes qui met à l’honneur la raison, la nature et l’Eglise (note 3). L’Eglise n’est plus alors seulement communicatrice, elle est vraiment médiatrice. C’est une pleine positivité (détentrice de pouvoirs sacralisés) qui se pose en intermédiaire indispen­sable de la naissance à la mort. L’alternative ecclésiologique se trouve dans une Eglise-témoin parce que fondée sur la prédication de la parole de Dieu (ou de l’Evangile) qui est la véritable actualité de Jésus Christ.

La communion conçue comme une union par une dou­ble analogie ontologique avec l'union des deux natu­res en Christ et l'union conjugale justifie la par­ti­ci­pa­tion du prêtre au sacerdoce du Christ et la con­ception du sa­crement agissant ex opere operato. Ainsi se construit la base d'une médiatisation de l'Eglise qui, seule, pos­sè­de (sic) les moyens de salut. C'est le coeur du con­ten­tieux entre Rome et les Eglises ortho­doxes (note 4).

excursus n° 43: La magie émotionnelle: L'ali­gne­ment de la notion de sacrement sur l'eucha­ristie et l'im­por­tance que prend dans cette dernière la notion de “corps” (l'hostie est corps de Christ, il entre dans notre corps nous intégrant à l'Eglise qui est, d'une autre manière, mais elle aussi, corps de Christ et, par là, mé­diatise le salut) favorise une théologie pratique du sa­cre­ment qui utilise l'émo­tion.

Jean-­Paul Sartre a montré que le rôle fonctionnel de l'émotion consiste à faire surgir un monde magique et que, dans sa nature, elle est un phénomène de “croyance” (note 5). Dans l'émotion, le corps n'est plus écran, ni même instrument ou organe, mais média­tion.

L'opus ope­ra­tum ne relève pas de la magie au sens du religieux archaï­que, mais utilise la magie de l'émo­tion. La motion déi­fiante passe ainsi par la magie de l'émotion sacramen­telle créée par le décor de l'é­difice, entretenue par l'at­mos­phè­re du sanctuaire, or­ches­trée par la liturgie et, par la force de l'insti­tu­tion, organisée par le clergé.

La charge et les décharges émotionnelles for­tes caractérisent la tradition tant dans l'Eglise orthodoxe que dans l'Eglise catholique.

Il n’est pas question pour autant d’amputer l’être humain de sa part émotive, mais de refuser l’émotion provoquée et cultivée.

L'instrumentalité de l'Eglise suppose une coïn­cidence du type de l'unité ou de l'union sans fusion ni confusion, un intemporel qui entre dans la du­rée. Pa­reille

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(1) Voir Libre-Sens, juin 1993, pp. 202-203.

(2) Voir Les dix points d’Evreux, Groupe des Dombes, BSS, 8 février 1995.

(3) Jeauneau/Chartres, p. 50 et plus loin 3.5..

(4) Birmelé/Dialogues, p. 434 et note 27.

(5) Jean-Paul Sartre, Esquisse d'une théorie des émotions, Hermann et Cie éditeurs, Paris, 1939, 3^e édition 1948, rôle fonctionnel: pp. 33-35, phénomène de croyance: pp. 41-42 et ss.

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temporalisation, conçue par analogie avec la cau­­salité immanente, se traduit dans et par une hié­rar­chi­sation d'états et d'ha­bi­tus, qui donnent corps à une mé­dia­ti­sa­tion.

Ce n'est pas Christ qui représente Dieu parmi nous et qui nous représente devant Dieu (note 1), mais l'Egli­se qui, pour les chrétiens et pour l'humanité entière, homologue le Ciel (note 2) in persona Christi. Les intermédiaires prennent toute leur consistance du fait qu’ils doivent recevoir une consécration ecclésiastique et il est nécessaire de distinguer ce qui est ecclésial de ce qui est ecclésiastique. On ne peut faire passer l’ecclésiastique pour de l’ecclésial. L’ecclésiastique implique l’Institution comme instrument et comme instrument de pouvoir.

Il existe une alternative: l'Eglise comme effet de la parole de Dieu et des sacre­ments donnés à la foi pour qui le support de la foi est la seule Parole. Définition opérationnelle dans la transparence. La “mé­dia­tion de la foi”, sujet de la seconde partie de ce travail, mon­trera qu'il existe, pour la coïn­cidence, une autre ma­nière de se temporaliser: la ten­sion escha­to­­lo­gi­que.

3.8 -le bouclage juridique-

Toutes les religions révélées, ont à composer avec la durée qui les éloigne des événements fonda­teurs. L'éloignement est également sensible pour les paroles fondatrices qui, annoncées dans des contextes culturels sans rapport avec celui qui les a vu naître, risquent de devenir lettre morte. Toute société humaine ne peut subsister si elle ne définit pas ses buts et ne se donne pas des règles.

C'est ainsi que l'on voit naître une seconde gé­né­ration (et un second type) de textes: des traditions interprétatives comme le Talmud dans le judaïsme, les Pères et les conciles dès les premiers siècles de l'Eglise, la Sunna et les Hadith dans l'is­lam, les con­fessions de foi et textes symboliques dans les Eglises issues de la Réformation.

Il existe un troisième type de textes, auquel le Talmud correspond aussi dans sa partie jurisprudence et que l'on ren­contre dans l'Eglise catholique avec le Droit canon, dans l'is­lam avec la Chari'a: des dispo­si­tions juridiques.

La distinction entre “succession” (“diadochê”) et “tra­dition” (“pa­ra­do­sis”) s'opère chez Eusèbe (v.260/5-v.339/40) (note 3). A partir d'Augustin (Ve siècle) la suc­ces­sion va primer la tradi­tion elle en de­vient la garantie (tnote 4).

Chez Augustin lui-même, on trouve des textes où l'Ecriture prime l'Eglise, d'autres où c'est l'inver­se (note 5). Ainsi, sa fameuse parole: « Je ne croirais pas à l'Ecri­­ture si l'Eglise ne m'y amenais » (note 6) a-t-elle pu être invoquée par les tenants de ces deux positions.

Le tournant du juridisme se situe à la fin du XIIe siècle et au début du XIIIe avec la réforme grégo­rienne. L'actualité de la parole de Dieu se voit supplantée par un pouvoir juridique.

Jusque là, l'oeuvre de salut était rapportée di­rectement à Dieu, on conservait une marge pour l'action imprévue du Saint Esprit. L'importance des saints s'ex­pli­que par la primauté donnée à l'anthropologie spiri­tuel­le sur les considérations juridiques.

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(1) Thème du livre de Dorothée Sölle, Stellvertretung, ein Kapitel Theologie nach dem “Tode Gottes”, Kreuz Verlag, Stuttgart, 1965 (La Repré­sentation, un essai de théologie après la “mort de Dieu”, Desclée et Cie., Paris, 1969), abréviations: Sölle/Stellvertretung, Sölle/Représentation. Ex. n° 63, p. 157.

(2) Sur cette permanence de l'homo religiosus, voir Eliade/Sacré), pp. 143-144.

(3) Bakhuizen van den Brink, “La tradition dans l'Eglise primitive et au XVIe siècle”, RHPR, 1956/4, p. 275.

(4) NLF, p. 595 qui ajoute: « Cet accent est demeuré jusque dans la théologie de Vatican II ».

(5) Congar/Tradition(s) II, p. 150 et note 77 (pp. 314-315).

(6) Contra epistolae Manichei quam vocant Fundamenti, I, 4, 5, Migne PL. 42, 175.

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A partir de la réforme grégo­rien­ne, un processus s'engage qui va aboutir, deux siècles plus tard, à une interpré­ta­tion de l'Eglise et de sa vie en termes juridiques de pou­voirs et en termes de forme (ou de nature) et de causalité (physicisme scolastique). Après le concile de Trente (1545-1563), l'or­gane transmetteur prend le pas sur le contenu de la transmission.

Dès lors, l'enseignement de l'Eglise devient pré­gnant, la foi (vérités et compor­te­ments) est condi­tion­née par les structures de l'Eglise considérées comme celles que Dieu lui-même a données à son Alliance. Le magistère romain « justifié et garanti, une fois pour toutes, par l'institutiton et les promesses de Jésus Christ est la règle de la croyance. Il peut non seulement interpréter l'Ecriture et les témoins de la tradition, qu'il faut lire “avec les yeux de l'Eglise”, mais prononcer la vérité doctrinale et condamner les erreurs concrètes tout au long de l'histoire, dans la trame de l'histoire et des nécessités qu'elle comporte concrètement » (YCI, pp. 245-246).

Pour la tradition catholique “romaine”: l'Eglise est fondée sur une hiérarchie de droit divin et de droit écrit (divina ordinatione) qui dé­cou­lent directe­ment de l'Evangile (a Christo ins­ti­tuta).

Sur ce plan, l'Eglise catholique se différencie des autres Eglises chrétiennes.

Pour les Eglises orien­tales, les canons des con­ci­les ne « sont pas des statuts juridiques [...] mais des appli­ca­tions des dogmes de l'Eglise, de sa tradi­tion révé­lée, à tous les domaines de la vie pratique de la société chrétien­ne » (note 1).

Pour les Eglises issues de la Réformation, dans la mesure où la révé­la­tion biblique constitue l'au­to­ri­té dernière, les ins­ti­tu­­tions ecclé­sias­tiques relèvent du droit humain. C'est à l'ensemble des ministères que revient la tâche d'édifier l'Eglise. Une part prépon­dé­rante revenant toutefois aux théologiens (exégètes, sys­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­té­­mati­ciens) exerçant le ministère de “docteurs”.

Lorsque l'institution ecclésiastique réunit tous les pou­voirs (sacramentel -pour cette vie et pour l'au-delà-, herméneutique , juridique), les textes qui éma­nent d'elle prennent une autorité con­­­­traignante. A d­é­faut de pou­voir connaître l'ensemble de ces textes et d'être en mesure de juger du degré d'autorité dont jouit chacun d'eux, dans le cas le plus courant, le fidèle catholique aussi bien que l'ob­ser­­­­va­teur exté­rieur sont tentés de tout recevoir indis­tinc­tement com­me obligation de conscience. Ce qui n'est pas entiè­re­ment dénué de sens puisque tous ces textes, situés à des degrés divers d'autorité, sont hiérarchi­sés, le moindre d'entre eux se trouvant, de ce fait, relié à ceux qui font suprêmement autorité. Le caractère caté­gorique des décisions (dans le cas de l'avortement, ou du sacerdoce ministériel fémi­nin, par exemple) contri­bue par ailleurs à l'impression qu'il s'agit toujours d'actes indiscutables de l'autorité suprême.

excursus n° 44: Les textes magistériels catholi­ques: il existe deux voies: a/ voie extraordinaire (con­ciles, déclarations “ex cathedra”, définitions et condamnations); b/ voie ordinaire « les textes qui ne relèvent pas de l'infaillibilité pontifi­cale, mais, avec le temps, certains textes revêtent une sorte d'infaillibilité » (note 2)"

Les documents sont de deux sortes: a/Cons­ti­tu­tions (définitions concernant le foi et les moeurs) appelées apostoliques lorsqu'elles émanent du pape (Brefs, Bulles), b/ epîtres et lettres: encycli­ques, épîtres apostoliques, lettres décré­tales ou cano­niales, lettres apostoliques ou “motu proprio”, ex­hor­tations (par lesquels le pape donne force de loi à des décisions synodales), allocutions, discours, messages.

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(1) Lossky/Essai, p.172.

(2) Père Patrick Keppel, BSS, 9 mars 1994.

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Les Congrégations romaines publient aussi des textes appelés “rescrits” (actes administratifs, réponses à de demandes), “indults”, “décrets”, “instructions”, “directives” (note 1).

« Il n'y a pas d'infaillibilité sans qu'elle soit déclarée auparavant » (note 2).

On notera a/ que le document excluant toute possibilité de sacerdoce féminin (Congrégation de la foi, novembre 1995) étend pour la première fois le champ de l'infaillibilité au magistère ordinaire de l'Eglise et b/ que dans ce tableau les théologiens n'ont aucune place en propre. Ils sont appelés à préparer les décisions, à les défendre ensuite. Leur domaine se ramène aux “praeambula fidei” (YCI, p. 259).

excursus n° 45: Le Catéchisme catholique Pour juger de la foi catholique, il ne suffit pas de fréquenter assi­dû­ment la Bible, il faut encore être devenu fa­mi­lier de l'Enchiridion symbolorum de Denzinger-Schön­­metzer et spécialiste du droit canon (Codex Juris Canonici, 1918, révisé en 1983). La publication du Catéchisme de l'Eglise catholi­que (note 3), qui rassemble de façon maniable ces diverses sources sur tous les sujets de la foi et de la morale, a le mérite de permettre à tout chré­tien catho­lique de ne pas en rester à une foi implicite.

Le Catéchisme romain (1566), décidé par le Concile de Tren­te en 1564, avait un précédent: les deux Catéchismes de Luther (1529) (note 4). L'actuel caté­chisme romain, parfois dit “de Jean-Paul II” a été précédé par le catéchisme pour adultes de l'Eglise évan­gélique luthérienne d'Allemagne (note 5). La différence essentielle entre ces deux entreprises réside dans le fait que le catéchisme romain définit une ligne, alors que le catéchisme évan­gélique présente des repères et offre des matériaux pour une réflexion personnelle et comunautaire.

Toute disposition juridique est, par définition, ré­formable, mais cela n'est pas aussi facile lorsqu'il s'agit d'une a­u­torité juridique de droit divin. Deux issues sont possibles: ou certains aspects sont mis en som­meil, ou l'on tente une réinterprétation de tout le système.

La première solu­tion a été adoptée dans nombre de situations conjonc­turelles où l'Eglise ro­maine s'est trouvée en position de faiblesse. Mais ce qui a été mis en sommeil sera réac­tivé aussitôt que la situation aura évolué de manière plus favorable.

Karl Rahner a tenté la seconde voie en critiquant la théolo­gie consacrée par Denzin­ger, la réinterprétant jusqu'à en modifier le contenu (conserver les formules, mais en changer la significa­tion). Il espérait démon­trer que chaque formulation dog­matique peut être considérée à la fois comme un aboutissement et comme un commencement. Mais lors des débats sur l'in­faillibilité (1970), il « se ran­gea du côté de la curie et se définit explicitement comme théo­logien “immanent au système”, ce qui le fit rétro­spec­­tivement apparaître aux yeux de tous comme le der­nier grand (et stimulant) néosco­las­ti­que » (note 6). Dans le ca­tho­licisme, ce ne sont pas les théologiens, les évê­ques, les saints qui expriment la foi, c'est toujours Ro­me et elle seule. Pour Rome, c'est l'Eglise qui a dé­fini le canon des Ecritures, qui fait les théo­lo­giens, les évê­ques et les saints.

Qu'une Eglise cherche (toujours de nouveau) la co­­hé­­sion entre sa foi et les sources de celle-ci, entre sa foi et la mise en oeuvre (individuelle et commu­nau­tai­re) de cette dernière cela va de soi, mais l'in­ter­ven­­­­tion d'un bouclage juridique change la nature du pro­­­cessus: du bene esse, nous passons à l’esse.. De la cohésion nous passons à la coïnci­den­ce.

Dans la conceptualité romaine, la tra­dition est fondée en droit et, par le jeu de la recon­nais­sance de l'Etat du Vatican, en droit international. L'Incarna­tion ininterrompue, l'his­toire sainte continuée dans et par l'Eglise trouvent ici leur traduction juridique. Ainsi

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(1) Sur ce sujet, voir également Jean Tartier, “Le pape et ses encycliques”, dans le volume collectif: Paroles de pape, paroles protestantes, Les Bergers et les Mages, Paris, 1995, p. 75.

(2) Ibidem.

(3) Librairie éditrice Vaticane, 1992, traduction française, Mame-Plon, Tour-Paris, 1992..

(4) MLO, tome VII.

(5) Voir ci-dessus, note 35.

(6) Küng/Théologie 2000, p.261.

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se crée, non seulement une “natio­na­li­té de l'esprit”, mais encore une “supra­natio­nalité”. La personne du Sou­verain Pon­tife n'a pas qu'une valeur symbolique, elle sert à créer une identité catholique au sein de toutes les nations. A travers la reconnaissance diplo­ma­tique du Vatican, le processus identitaire caracté­ris­tique de la coïncidence met à pro­fit le jeu normal de la société de droit pour se dé­velopper.

3.9 -aboutissement de la ligne trans­ascen­dan­te-

La “béa­titude”, achèvement du proces­sus totalisant ne touche cependant pas au mystère de Dieu. La béatitude éter­nelle est la condition divine (note 1), elle est égale­ment la fin de l'être humain créé à l'image de Dieu (note 2). La participation tient toutes ses promesses.

3.9.1 -un achèvement de la Création-

Le processus est actuellement en marche. Soit de manière naturelle, soit de manière surnaturelle. La chute a effacé la “res­semblance (similitudo) de Dieu”, elle n'a pas dé­truit son “image” (imago Dei). Cette dernière (pensée et volonté libre) est seulement “bles­sée”, devenue le siège de la “con­cu­piscence”, laquelle ne s'identifie pas au pé­ché, mê­me s'il est indubitable qu'elle y incline. Les “dons surnaturels” (dona super­ad­dita) dont Adam avait été gra­tifié originellement sont perdus, mais l' “image de Dieu” suffit à définir l'être humain comme :

« Ouvert de par sa “nature” même [cette “nature” étant comprise au sens où l'être humain est le “destinataire” de l'ac­tion de Dieu, note 3] au Don de Dieu, [à définir] cette na­ture elle-même comme une puissance obédientielle [notion thomiste (note 4): capa­cité de l'es­sen­ce humaine à recevoir le Don de Dieu, valant devoir d'ac­cueil­lir ce don, note 5] par rapport à l'union hypo­sta­ti­que et à la grâce de Christ (dans la perspective a priori christo­cen­trique de la création) et comme la faculté d'ac­cueillir ce Don de Dieu d'une façon connaturelle dans la Parole (foi-amour) et dans la vision de Dieu » (note 6).

Les prémices de la béatitude sont encore données d'une autre manière dans la situation actuelle, dans et par l'existence d'une Providence.

« Il est vrai que le mon­de et la marche du monde correspondent à un plan di­vin plein de sens (Providence) et tendent ainsi, comme un tout, vers une fin qui leur donne tout leur sens et [vrai] que Dieu fait aboutir au bien du monde même ce qui s'y trouve de mauvais » (note 7).

Il s'agit d'un processus total et d'un finalisme. Ailleurs, les auteurs vont jus­qu'à par­ler d'une prédestination du monde:

« Dieu, dans son éternité, dirige le déroulement du monde et de son his­­toire, et, au sein de celle-ci, le déroulement de l'his­­toire du salut, vers la fin (eschatologie) prévue et vou­lue dans sa prédestination, et cela par le moyen des forces immanentes au monde, divinement crées, et de ses dispositions relatives à l'histoire du salut (grâce, mi­racle). Ce plan du monde orienté vers l'accomplissement de celui-ci (qui est encore à venir), cet accomplis­sement qui, seul, donnera tout son sens à l'ensemble du monde et à chacun de

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(1) Les questions 1 à 5 de la deuxième partie de la Somme Théologique de Thomas d'Aquin constituent un petit traité de la béatitude de Dieu, KTcath. n° 257.

(2) Ibidem, n° 26.

(3) Dic.théol.cath., NATURE, NATURE ET GRACE, pp. 309-310.

(4) Cayré/Patrol. II, p. 550.

(5) Dic.théol.cath., PUISSANCE OBEDIENTIELLE, p. 399.

(6) Ibidem, IMAGE DE DIEU, p. 224.

(7) Ibidem, HARMONIE PREETABLIE, p. 213.

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ses éléments, ne sera vraiment dé­voilé à la créature que dans cet accomplissement même » (note 1).

La finalité du processus total est un accom­plis­se­ment du créé inscrit dans le fait même qu'il s'agit de la Cré­a­tion (noe 2).

Ces prémices naturelles sont confirmées et stimu­lées par l'action salvifique de Dieu, mais ce n'est pas cette action qui les fonde:

« Le but de ce regard jeté en avant (l'eschatologie), c'est de permettre à l'homme d'as­sumer le présent comme un futur déjà secrè­tement présent, un futur définitif qui se présente dès mainte­nant en tant que salut s'il est accepté comme une ac­tion du Dieu qui dispose sou­ve­rai­nement, action dont on ne peut supputer ni le moment, ni les modalités [...]. La fin est déjà pré­sente avec l'Incarnation, la mort et la ré­sur­rection de Jésus [elle] est donnée comme résul­tat de cette miséricorde triomphante et du Don de Dieu » (note 3).

3.9.2 -dont le “corps de Christ” est le coeur mystique-

La grâce: « Faveur divine qui, en dépit de sa nature qui concerne tous les hommes, toujours, de tout temps et partout sans que ceux-ci puissent y échapper, reste étroi­tement liée à l'événement Jésus Christ » (note 4).

Cet événement est donc la source de la “grâce sanc­­­­­­­­­­­tifiante”, « don permanent, in­térieur et ef­fi­ca­ce de l'Esprit divin, avec toutes ses consé­quences » (note 5). Le fait que le concile de Trente ait parlé d'une “grâce inhérente” (note 6) « n'en fait jamais une chose » (note 7), mais bien une « grâce créée et accidentelle » (note 8), non une é­lé­vation de la nature, mais un pardon de l'impie (note 9). Elle confère la justice et la sainteté, de manière ré­elle (au sens du réalisme scolastique), elle est bien une « grâce de “divini­sation” » (note 10). « Elle a un caractère sa­cra­mentel (E­gli­se corps de Christ, sacrement) et elle fait entrer l'homme qui la reçoit dans la vie et la mort du Christ » (note 11).

L'ecclésiologie du corps mystique du Christ s'ac­corde avec l' “augustinisme politique”. L'Eglise, elle aus­si, est prémice du Royaume. Elle n'est pas appelée à être un “signe” de ce Royaume, elle en est le germe. Mieux encore, elle est déjà, pour une part importante (“triomphante”) dans le “Ciel”, où elle est active, assurant, à partir de là, le succès du processus totalisateur en cours (note 12). Elle, et elle seule, assure la circu­la­tion de la grâce sanctifiante dans l'humanité.

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[1] Ibidem, PROVIDENCE DIVINE, p. 398.

(1) Ibidem, PROVIDENCE DIVINE, p. 398.

(2) Sur la Nouvelle Création conçue comme retour du Cosmos à la situation originelle, KTcath; nn° 1045, 1046, 1049. Sur l’immortalité de l’âme et la résurrection des corps qui vont rejoindre leurs âmes respectives, voir KTcath., nn° 997, 1000, 1005, 1022, 1030-1032.

(3) Ibidem, ESCHATOLOGIE, pp. 161-162. Pour le Jugement dernier, voir KTcath. n° 1040, pour la rétribution (en fonction des oeuvres de la foi), n° 1021, pour la prédestination, n° 1037, pour la “Géhenne”, nn° 1033-1037.

(4) Ibidem, GRACE, p. 207 qui renvoie à Symbolorum, n° 340, p. 118; n°2305, p. 481; n° 2406, p. 49; n°2464, p. 495; n° 2618, p. 523.

(5) Ibidem, GRACE SANCTIFIANTE, p. 210.

(6) Symbolorum, n° 1530, pp. 371-372 et n° 1561, p. 379.

(7) Dic.théol.cath, GRACE, p. 207.

(8) Ibidem, GRACE, p. 2O8.

(9) Symbolorum, n° 1513-s., p.367; nn°1521-1533, pp. 369-372.

(10) Dic.théol.cath., p. 207, point n°7.

(11) Ibidem et, pour l’incorporation au corps de Christ par le baptême, l’union sacramentelle eucharistique, KTcath, nn° 1010, 1026.

(12) KTcath., nn° 1023, 1029, 1032, 1013-1014.

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3.9.3 -et l’Eglise la mandataire historique-

Dans la colonne transascendante, il y a un mo­ment où les mérites de la Vierge et des saints ren­con­trent nos mérites personnels. Les premiers arrivés tendent la main à ceux qui sont en difficulté dans l'escalade. Cette mise en oeuvre de la communion des saints exprime ad­mira­blement la solidarité humaine, mais elle est in­sé­pa­ra­ble de la conception mythologique du monde à étages, elle consacre sinon une synergie, du moins la col­laboration indispensable de l'être hu­main à sa pro­pre rédemption et, par là, à celle du monde, elle revêt enfin un caractère ecclésiastique dès lors que c’est l’Eglise hiérarchique seule qui fait les saints et dispose de leurs mérites surérogatoires

Le Sujet transcendant (vertical) de la Tradi­tion est le Saint Esprit, sur le plan horizontal, c'est l'Eglise qui en est le Sujet. Mais l'Esprit n'agit authentiquement que par l'Eglise comme institution divine, à titre de ministère hiérarchique. Déjà pour les Pères anténicéens, le sujet de la Tradition est l'Eglise, à partir du XIXe siècle, nombre de théolo­giens vont iden­tifier l'Eglise (sujet supra-indivi­duel de la praedi­ca­tio eccle­sias­tica ou de la tradi­tion active) avec le magistère hiérar­chique: le magis­tère (publiquement résumé en la per­son­ne du Saint-Père) fait figure de vrai Sujet de l'his­toire.

excursus n° 46: Histoire sainte et temps du salut: En alle­mand, le même mot (“Heilsgeschich­te”) s'em­ploie pour ces deux réa­lités. La langue fran­çaise permet de les différen­cier, mais la distinction reste délicate à opérer. Ce qui est certain, c'est qu'il existe bien un “temps du salut” (un “aujourd'hui”) dont l'his­toire est bénéficiaire. D'où la possibilité de ré­ser­ver l'expression d' “histoire du salut” à l'his­toire considérée d'un point de vue chrétien comme constituée d'une histoire sainte et d'un “temps du salut” (ou “temps de l'Eglise”). L'histoire, purement rétrospective, mémoire du christianisme qui, avec ses lumières et malgré ses ombres, rend témoignage au Christ rédempteur qui vient bientôt est encore autre chose. S’il n’y a plus d’histoire sainte, s’il y a un “temps ”, un “aujourd’hui du salut” il y a aussi une histoire (rétrospective) du christianisme (note 1).

excursus n° 47: Points de repères: Cyprien de Carthage, au IIIe siècle, comprend l'Eglise comme le peuple de Dieu dont l'Unité est com­parable à celle du Père, du Fils et de l'Esprit dans la Tri­ni­té. Il situe cet­te réa­lité dans la continuité liturgique du culte (note 2). L’élaboration ultérieure ira beaucoup plus loin: « L'Eglise catholique se comprend comme por­teuse de la tradition parce qu'étant celle qui écoute, croit et en­seigne avec autorité la ré­vé­la­tion de Dieu, elle est, dans l'unité de ces trois aspects, la présence permanente du Christ dans l'histoire: elle y maintient la vérité du Christ, la développe et la rend présente à chaque époque » (note 3).

L'union du trône et de l'autel (le césa­ro­pa­pisme), s’affirme en Occi­dent au VIe siècle, en Espagne, où elle s'accompagne de la conversion des Juifs par décret (Mar­ranes, note 4). Avec Char­le­magne, ce régime (calqué sur la théocratie davidi­que) sera étendu à tout l'empire (sans conversion for­cée des Juifs) (note 5).

Le modèle celte de l'Eglise re­grou­pée autour d'une communauté monas­tique (d'origine irlan­daise) bien que d'inspiration plus typiquement occiden­tale, ne prévaudra pas (note 6). Le style monas­tique irlandais ascétique à outrance a joué contre lui. Dans les monas­tè­res, la Règle bénédictine, plus équilibrée, tri­om­phera. C'est l'époque où une même Egli­se, dans un même empire, se retrouve le dimanche matin dans un même sanctuaire. Christianisme sacramen­tel, féo­dal et papal (la fausse “Do­nation de Cons­tan­tin” date de la seconde moitié du VIIIe siècle). La légende carolin­gienne ultérieure servira d'i­déal à bien des intégris­mes.

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(1) Voir plus bas, 6.11, -un nouveau modèle-.

(2) NLF, ouvrage cité, p. 231, p.233. L'Index du Sym­bolorum, p.886 réunit tous les textes relatifs à la continuité de l'Eglise. Les n°1311, 3143, 3705 spécifient que l'Eglise est la continuation légitime du peuple de Dieu.

(3) Dic.théol.cath., ouvrage cité, TRADITION, p.483.

(4) Pléiade/Religions,ouvrage cité,tome II, pp.781-782.

(5)Ibidem, pp.795 et 797-ss.

(6) Ibidem, p.782.

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Les Eglises orthodoxes natio­nales et nationa­listes, l'anglicanisme, les protes­tan­­tis­mes na­tionaux (culmi­nant avec la conception hé­gé­lienne de l'Etat prussien protes­tant) ne fe­ront pas exception à la règle. La symbiose tu­mul­tu­euse réalisée à tra­vers les siècles entre l'Eglise or­thodoxe russe et le tsarisme est, elle aussi, le résul­tat d'une telle vision unitive. L' Umma musulmane (tolé­ran­te ou non) s'inscrit dans le même con­texte unificateur.

L'alliance (officielle ou officieuse) du pou­voir religieux avec le pouvoir po­li­ti­que est l'ap­pli­cation pratique de la coïn­ci­dence. Le moment viendra où les idéologie politiques to­ta­litaires prendront le relais en séculari­sant ce même projet anthropologique. Le principe d’une alternative possible apparaîtra qu XVIe siècle, mais n’a de chance de réalisation que dans un contexte socio-politique de laïcité (note 1).

Partis du Sujet substantialiste, nous sommes arrivés à l'Eglise comme véritable Sujet de l'histoire. Par cette double visée l'Eglise se rend indispensable, elle est l'inter­mé­diai­re obligé. La ques­tion po­sée par Luther (note 2) et par la Réformation dans son en­semble garde sa per­tinence: Pourquoi les mérites de Christ ne suffiraient-ils pas? Jésus Christ seul n'au­rait-il pas le bras assez long? La même question se pose à nouveau: N'y a-t-il pas une méprise sur la personne et l'oeuvre de l'Esprit? Sont-ce la Vierge et les saints qui nous conduisent à Christ? Leurs person­nes sont-elles indis­pensables pour que la médiation prenne réalité ?

L'instrumentalité sacramentelle de l'Eglise (In­car­nation prolongée, histoire sainte ininterrompue) ôte à cet­te récapi­tu­la­tion le caractère d'une initiative du Christ seul. L’aboutissement de la parti­ci­pa­tion comme processus totalisateur pose la question de savoir comment il évitera de se confondre avec un panthéisme eschatologique. Pour éviter cette expression, on pourrait éventuellement recourir à celle de “théopanthéisme” ou de “théopan­tisme” (note 3) eschatologique.

3.9.4 -pour aboutir à la “vision de Dieu”-

La béatitude de l'âme ne se sépare pas de la résurrection du corps, mais elle se polarise sur la “vi­sion de Dieu” (voir Dieu) (note 4). Vision du coeur plus que de l'intellect, pourtant, depuis Justin Martyr (IIe s), le pla­to­­nis­me théologique chrétien n'a cessé de jouer sur l'incarna­tion du Logos comme vision intellectuelle. « C'est un dog­me de foi définie qu'avant la résurrection de la chair, les âmes dont la purification est achevée par la mort (et le purgatoire) voient l'essence de Dieu, d'une vi­sion intuitive, sans la médiation d'au­cune créature com­me objet intermédiaire de con­nais­­sance » (note 5). La vi­sion de Dieu, à nouveau, trouve son fon­dement dans la na­ture hu­maine créée: l'esprit humain est “ouvert”, ouvert à l'infini, il puise le sens du mys­tère dans sa propre trans­cendance, même si celle-ci est saisie moins sur le mode du dépassement de soi que sur celui de l'être dé­pas­sé (note 6). D'une part, la vision de Dieu maintient une dis­tance, le mystère de Dieu n'est pas percé, il devient immédiat, d'autre part, toute problé­ma­tique sujet/objet dis­paraît: « Le connais­sant et le connu sont vraiment le même [...] c'est parce qu'ils sont un, ontologiquement, que le connais­sant connaît l'objet » (note 7). Voir Dieu est bien la déification (note 8).

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(1) Voir plus loin, 6.11, point n° 6.

(2) “Traité de la liberté chrétienne” (1520), MLO tome II, p.278 et passim.

(3) Cuttat/Religions, pp. 26, 161.

(4) KTcath. nn° 1023, 1028.

(5) Dic.théol.cath., p. 503. Les textes du Symbolorum donnés en référence sont les suivants: n° 1000, p. 296; nn° 1304 à 1306, p. 33; nn° 1314 à 1316, pp. 333-334.

(6) Ibidem, MYSTERE, pp. 301-302.

(7) Ibidem, VISION DE DIEU, p. 504.

(8) KTcath. évite le mot, mais la chose est présente: « une vie patfaite avec la Sainte Trinité », n°1024.

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« La vision de Dieu suppose ainsi, comme sa con­dition ontologique, une “relation” entre la créature et Dieu, qui n'est pas d'ordre ca­té­go­rial, fondée sur une trans­formation acciden­telle absolue de la créature par la causalité créatrice de Dieu (une réalité créée, finie, ne saurait, en effet, être l'intermédiaire de la vi­sion immédiate de Dieu), mais représente une cau­sa­lité for­melle de Dieu lui-même envers l'es­prit créé, de telle sorte que, dans cette vi­sion, la réalité de l'esprit en tant qu'il con­naît est réalité même de Dieu. Une telle “re­la­tion” nouvelle de Dieu à la créature, qui ne peut pas être ramenée sous la catégorie de la cau­sa­li­té effi­ciente (“poser hors de la cause”), mais doit être compri­se sous celle d'une causalité formelle (“assumer à l'intérieur du fondement”) est un mystère strictement surna­turel » (note 1).

3.9.5 -condition nouvelle où le rôle de la Vierge s’avère indispensable-

Face à ce mystère, les dogmes marials prennent, me semble-t-il, toute leur signification.

Le dogme de l'As­somp­tion (1950) a placé Marie au sommet de la colonne trans­ascendante. La question de savoir si le schéma sur la Vierge serait ou non incorporé au schéma sur l'Eglise a été débattue au cours de la deuxième session du concile Vatican II dans les derniers jours du mois d'octobre 1963. La décision en faveur de cette incorporation a été prise à quarante voix de majorité sur plus de deux mille votants (note 2). La Vierge Marie (glorifiée) oc­cu­pe une place unique qui n'est pas celle du Ressuscité, qui ne peut pas non plus être considérée comme une préfiguration de celle des ra­chetés. Chaînon hors pair, elle relie les croyants à son fils, qui est le Fils. La situation ainsi créée pourrait bien induire à une méprise con­cer­nant l'Esprit.

La Vierge conduit à Jésus par les voies les plus hu­maines de la maternité, de la tendresse maternelle, des sen­timents filiaux, elle est pro­tec­trice, enseignante, thé­rapeute. « A côté de Dieu, du Christ triomphant, appa­raît une figure de refuge et de consolation: la Vierge. Entre l'An Mil et le milieu du XIIe siècle, une im­mense révolution de la dévotion et de la sensibilité s'accom­plit. La Vier­ge, jusqu'alors reléguée dans l'ombre par le chris­tia­nisme occidental, vient au premier plan, en­vahit tout. Vierge mère en majesté. L'Occident médiéval a-t-il découvert son oedipe? » (note 3). Marie n'a pas été pro­cla­mée “Corédemp­trice” jusqu'à présent, mais elle l'est déjà dans un large secteur de la piété (note 4) (donc du sensus fidei).

La tendance à faire de Marie la corédemptrice, au titre d’un être humain déjà déifié, corps et âme, mais qui ne préfigure pas simplment les rachetés, qui conserve sa pleine singularité, va dans le sens d’une répétition de la médiatisation jusque dans le “Ciel” où la Vierge est déjà l’ intermédiaire incontournable pour la vie éternelle. Ainsi, lorsque tous les intermédiaires auront disparu, le nécessaire a été fait pour mettre en place l’inter­médiaire céleste qui évitera que la déification se transforme en panthéisme escha­to­lo­gique (note 5).

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(1) Ibidem.

(2) Monde du 30 octobre 1963, 1114 placet contre 1074 non placet, placet juxta modum: 2, bulletins nuls 3.

(3) Jacques Le Goff, Pléiade/Religions, tome II, p. 829.

(4) L'Eglise du Plateau d'Assy (Haute-Savoie), cons­­­trui­te entre 1937 et 1946 par l'archi­tecte Nova­ri­na, consacrée en 1950, décorée par les artistes les plus marquants de l'époque (Fernand Léger, Germaine Richier, Georges Rouault, Lurçat, Brianchon, Demaison, Bazaine, Bon­nard, Braque, Chagall, Matisse, Lipchitz, pour ne citer que les plus grands noms), a été placée sous l'invocation de NOTRE DAME DE TOUTE GRACE (Plaquette éditée par la paroisse du plateau d’Assy, sans date).

(5) Dans le KTcath, la conception de l’aboutissement eschatologique du salut comme accomplisssement de notre vocation d’être humain et de notre identité personnelle, présente au second siècle chez Ignace d’Antioche, est bien mentionnée (nn° 1010, 1025), mais ne constitue pas l’essentiel, celui-ci étant la déification.

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3.10 -un paradigme sotériologique-

Des trois projets de coïncidence en compétition au IIIe siècle, seul subsiste la paradigme sotériologi­que de l'Eglise, particulièrement achevé sous sa forme ca­tholi­que. Mon but n'est pas d'épiloguer sur cette cons­ta­tion. L'élaboration de ce paradigme à travers un millé­nai­re d'histoire religieuse dépasse en complexité le sché­ma, pourtant analogue, que l'on trouve dans la tra­di­tion des Eglises orientales.

« L'autorité de l'Eglise, qui procède de Dieu, intervient dans le processus de communication qui va de Dieu à nous [mouvement transdescendant], non dans le mouvement qui va de nous à Dieu [transascendant] et qui est le mouvement théologal de la foi » (note 1).

Le double mouvement de ce paradigme est sacra­li­­sé sur tout son parcours. Une motion déifiante (la grâ­ce) parcourt tout le circuit. Le trajet circu­laire (mais non cyclique) caractéristique de la coïnci­dence tient sans aucun doute à cette sacralisation. En effet, la con­ception reçue du sacrement exige que la substance di­vi­ne mise en circulation retourne inté­gra­le­ment à sa sour­ce. Une dé­per­di­tion est inconcevable.

L'histoire fait la différence en­tre la tradition chré­tienne et les autres traditions pré­sentes avec elle au IIIe siècle. Le double mouvement du para­dig­me soté­riologique ne s'achève qu'a­vec la fin des temps. Les sa­crements com­por­tent l'a­na­m­nèse de Dieu fait homme dans la per­sonne his­­­to­ri­que de Jésus de Nazareth, non pas celle d'un dieu my­tho­­lo­gi­que. Ils renvoient à des évé­nements histo­ri­ques: le mi­nis­tère de Jésus, mais­ aussi sa naissan­ce, sa cruci­fi­xion, sa mort, son ascen­sion et l'effusion du Saint Es­prit à la Pentecôte sui­van­te. Si une recharge mythologique se produit, c'est que ces événements sont actualisés à titre de “mys­tères”.

Moyennant le charisme de fonction du magistère donné une fois pour toutes, l'expression technique de « l'évangile écrit dans les coeurs »" (dont la première apparition remonte au patriarche Nicéphore de Constantinople, déposé en 815, note 2) est comprise comme une interprétation de la parole de Luc 10/16: « Celui qui vous écoute m'écoute ». L'Evangile écrit dans les coeurs tend alors à s'identifier à la mission hiérar­chique et plus précisément encore à l'autorité du magistère (c'est la position de Jean Eck, chargé de réfuter Luther): « L'Evangile vivant, c'est l'Eglise en personne » (note 3).

3.11 -coïncidence et idéologie-

Que la coïncidence réalisée, ac­tuelle, dans l'é­ter­­nité; puisse ex­pri­mer la plé­ni­tude du royaume escha­tologique comme unification de l'être humain, de l'humanité, de l'uni­vers à titre de vie nouvelle dans la présence du Sei­gneur, cela ne fait pas de problème pour moi. En revanche, qu'elle se com­prenne comme déi­fi­­cation ou, si l'on met l'accent sur le “comment”, comme participation, mérite ré­flexion.

De telles conceptions nous ramènent au roy­aume de Dieu comme aboutissement d'un processus to­talisateur con­ti­nu qui va de la Création à la Nouvelle cré­ation en tra­versant toute l'histoire (qui se qualifie alors comme histoire sainte). Il n'y a pas de

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(1) Congar/Tradition(s) II, p. 96, commentaire de Cajetan à la Somme théologique de Thomas d'Aquin, IIam, IIae, q. 1, a.1, n° X et XII voir également q. 2, a.6.

(2) Origène, homélies, Migne PG 12, 873-874, cité dans Congar/Tradition(s) II, p. 248.

(3) Ibidem, p. 253, qui cite le cardinal Stanislas Hosius: Vivum evangelium ipsa est Ecclesia, Stanislai Hosii, Opera omnia in duos divisa tomos, Cologne, 1584, tome I, p. 321.

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“reprise” der­niè­re de l'his­­toire par un acte de Dieu. On ne peut même pas parler de “correspondances” entre l'aujour­d'hui de ce monde et le lendemain du Royaume, il y a transivité complète du temps humain (à plus forte raison, du temps ecclésial). Le Royaume n'est pas de l'ordre des arrhes, mais des accomptes. La coïnci­dence n'est n'est pas un don escha­to­­logique, elle est le cou­ron­nement d'un processus qui est déjà, en ger­me, dans l'acte créateur originel. La coïnciden­ce s'étend ainsi à un système théo­lo­gique infalsifiable: « La gloire de Dieu extérieure (for­melle et matérielle) est donc la perfection de l'être vers laquelle est orientée la création en tant que par­ticipation à la plénitude de l'être de Dieu » (note 1). Le mot de “parti­ci­pa­tion” exprime la nature de la médiatisation précé­dem­ment mise en évidence. La coïncidence ne con­cep­tu­ali­se pas seulement une structure anthro­po­lo­gi­que (voir ci-après, chapitre IV), mais con­s­titue le principe d'une idéologie théolo­gique.

La déification est l'abou­tis­­se­ment d'un processus (la participation) qui trouve son fondement dans le créé lui-même (en tant qu'il est oeuvre du Cré­ateur). L'Eglise n'est pas le témoin (ou le signe) du salut, elle en devient l'A­gent. S'affir­mant comme Sujet d'une histoire dont le sens dernier est celui de l'histoire sainte, elle ins­taure un subjec­ti­vis­me.

excursus n° 48:La suffisance catholique Le voca­bu­laire de la théologie catholique et des actes du magistère nous renvoient à la certitude qu'a l'Eglise romaine de pleinement suffire au salut de l'humanité et du monde: Dieu a tout remis à Christ (Mt. 11/27, Lc. 10/22) pour le donner à l'Eglise et, par elle, au monde.

L'Eglise “possède” (note 2)[8], par “héritage légitime des Apôtres”, un “dépôt” au “contenu” pratique­ment “inépuisable” (note 3) un “trésor” de “vérités” (note 4) (“gnose spi­ri­tuelle”) et de “règles de comportement” (“sagesse”) (sans omettre le tré­sor des mérites surérogatoires des saints cano­ni­sés par l'Eglise et que cette dernière gère), des “ressources” qu'elle “garde”, “transmet dans sa pureté et sa plénitude” (note 5) et “thésaurise” (note 6) au cours des siècles, dont elle fait des “monuments” (note 7) en attente d'une “totalisation” finale, “possession [sic] déifiante de Dieu par sa créature”. Ce “trésor” est à la fois de l'ordre des “mystères en leur réalité” (que l'Eglise “tient”), de la statistique démographique, et du pouvoir sacra­mentel et juridique.

Le Bernin donne en ces termes le sens qu’il confère à l’architecture en forme de tenaille qu’il donne à la Place Saint Pierre de Rome: ce sont les deux bras de l’Eglise « Qui accueille les catholiques en son sein pour renforcer leur foi, mais veut aussi ramener les hérétiques à l’Eglise et illuminer les impies dans la lumière de la vraie foi » (note 8).

« Cette Eglise-là [catholique romaine] est l'Arche de l'Alliance nouvelle, elle possède [sic] les biens de l'Alliance: les sacrements, les ministères apostoliques, le dépôt de l'Evangile, la présence active de son Seigneur, les arrhes de l'Esprit ». L’apôtre Paul s’est trouvé dans une position analogue vis à vis d’un Israël à qui « appartiennent l’adoption, la gloire, les alliances » (Rm. 9/4), qui, en tant qu’Israélite lui-même, avait des raisons d’avoir confiance en soi, mais qui, pourtant, considère tout cela comme une perte « à cause de Christ » (Phi 3/4-12). On comprend

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(1) Dic.théol.cath., GLOIRE DE DIEU, p. 203.

(2) Toutes les indications entre guillemets proviennent de Congar/Traditons II.

(3) Congar/Tradition(s) I, pp. 32-33, 251, II, pp. 98, 199.

(4) Ibidem I, p; 148, II, pp. 107, 127.

(5) Ibidem I, p. 98, II, p. 153.

(6) Ibidem I, p. 246, II, pp. 41, 71-72, 75, 153.

(7) Ibidem II, pp. 57, 71, 73, et chapitre VI, pp. 181-ss.

(8) Citation du Bernin faite par Gaby Imhof-Weber et Kurt W. Oehlschläger dans le documentaire sur l’art baroque diffusé par la 5e chaîne française de télévision le 15 avril 1995 à 15h30 dans la série d’émissions “Vingt-cinq siècles d’art en Europe”.

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l'apostrophe de Roger Garaudy qualifiant les chrétiens de « Receleurs de la grande espérance » (note 1).

L'Eglise (« suffisance ontologique » (note 2) qui a sa du­rée propre, les Ecri­tu­res (« suf­fisance maté­riel­le », la Tra­di­tion (« suffisance formel­le ») sont une seule et même “.coulée” du divin, une “communication” et une “transmission” de l'Esprit. Même si l'Eglise actu­elle récuse le “physicisme” et le “chosisme” de cer­­taines épo­ques, elle se comprend toujours en termes de “vertus”, de “motions”, de “paternités” ou de “maternités”, de “générations” “spirituel­les” (note 3) (au sens de créations du “génie chrétien”, note 4).

Les structures canoniques de l'Eglise sont les “conditions de la foi” données par Dieu, il ne peut y avoir de parole de Dieu que dans les conditions requises par l'Eglise, nul ne sau­rait se “soumettre” à l'Ecriture s'il ne se “soumet” à la Tradition.

La coïncidence est animée d'une pensée unitive qui ne veut pas connaître l'inconfort lié à la recon­nais­­sance d'une crise fondamentale où les éléments opposés, contradictoires, seraient repris non plus comme coïnci­dence, mais comme paradoxe.

Une telle pensée unitive trouve son ex­pressions princeps dans l'union hypostatique qui, des deux “natures” inconciliables que sont la nature humaine et la nature divine, fait une seule substance, une même personne. Pensée non seulement ouverte au mystère, mais qui présente ce dernier comme le terme dernier de toute analyse. Au XIIIe siècle, la conception aristotélicienne de l' “hylémorphisme” a apporté à une telle pensée le concept dont elle avait besoin pour se développer comme métaphysique religieuse chrétienne (note 5).

[ombré]La coïncidence désigne une façon d'être et une manière de penser unitive, identitaire, totale, qui se développe entre deux pôles transcendants: a/le Bien et Beau, qui crée, sans hiatus entre ce qu'il con­çoit et veut et ce qu'il réalise et b/la réintégration de ce créé dans l'Unité originelle sans que les identi­tés se perdent pour autant. La conception de l'incarnation comme mystère de l'union hypostatique a apporté un prin­cipe de continuité historique à cette façon d'être et à cette manière de penser entre un idéalisme ori­gi­nel et une sublimation eschatologique. L'Incarnation ininterrompue sert de fondement à l'histoire sainte conti­nuée. Il y a un net contraste entre une telle histoire sainte continuée de l'Eglise latine et l'immédiateté de l'expérience mystique dans l'Eglise d'Orient.

3.12 -médiation et médiatisations-

La médiatisation est liée à la mise en oeuvre d’intermédiaires, nous avons rencontré les uns et les autres à tous les niveaux envisagés dans ce chapitre. Principalement avec l’Eglise comme institution de salut et comme magistère (ad intra), mais aussi comme Etat du Vatican (ad extra), avec la Vierge et les saints, intermédiaires qui jouent dans les médiatisations particularisées de la vie théologale, avec le purgatoire comme état intermédiaire entre la mort et le ciel, avec Thomas d'Aquin intermédiaire théologique obligé (et, au sein du thomisme, avec le libre arbitre, les causes secondes, la nature, les hiérarchisations). Dans cette logique, la Vierge Marie glorifiée fait figure d’inte­r­médiai­re en attente de la déification universelle finale.

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(1) Roger Garaudy dans le recueil de témoignages présenté par A.M. Carré: Pour vous, qui est Jésus-Christ?, Le Cerf, Paris, 1970, p. 68.

(2) Lettre aux évêques de l'Eglise catholique sur certains aspects de l'Eglise comprise comme communion, publication de la Congrégation pour la doctrine de la foi, 15 juin 1992, publiée dans BSS nn° 798 à 800, des 1er, 8 et 15 Juillet 1992, II/9 (BSS n° 799 du 8 Juillet, p. 5).

(3) Congar/Tradition(s) I, p. 262, II, p. 91, 120, 133.

(4) Ibidem I, p. 246, 248, II, 83, 191.

(5) Dic.théol.cath., HYLEMORPHISME, pp. 220-221 qui renvoie aux textes officiels.

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La théorie de la connaissance thomasienne est un exemple de médiation immanente, j’ajouterai toutefois deux remarques: a/ sur le plan strictement épistémolo­gique, l’inten­tio­na­li­té est un mode et effectue une médiation immanente, elle constitue pourtant, à son tour, un intermédiaire si l’on remarque que notre manière de connaître (où l’objet connu peut être présent dans le sujet connaissant sans qu’il y ait confusion entre les deux), est onto­lo­gi­quement analogue à la relation de Dieu avec sa création; b/ si l’on passe aux appli­ca­tions éthiques de l’intentionalité, avec l’intention (“je fais ceci pour faire mon salut”), l’intériorité peut jouer le rôle d’un intermédiaire. C’est ce que concrétisent les “spiritua­li­tés” (franciscaine, dominicaine, jésuite, salésienne...).

Les causes secondes servent de base pour l’instrumentalité de l’Eglise et l’inten­tio­na­lité mise en oeuvre par les spiritualités, pour le salut par les oeuvres.

L’analogie de l’être et les intermédiaires tissent entre eux d’étroites relations.

La médiatisation réalisée à travers l'apostolici­té qui s'explicite tout au long de l'his­toire, tout comme dans la participation vécue person­nel­­le­ment, pour aboutir à la béatitude déi­fiante et au sein même de cette béatitude (avec la médiation de Marie glorifiée), met en action un système au service d'un projet théanthropique totalisateur de coïncidence.

[ombré]Dans le processus historique au cours duquel la médiation du Christ se transforme en médiatisations, deux facteurs entrent en ligne de compte: a/ la Tradi­tion, vécue et conçue comme la coulée d'amour divin qui, à partir de l'Incarnation, a pénétré dans un uni­vers prédisposé en ce sens qu'il renvoyait déjà à une Cause et une Fin divine; b/ la Tradi­tion, vécue et conçue comme l'institution divine d'une struc­ture sacramentelle historique qui a pour mission à la fois d'étendre la coulée et de la canaliser (YCI, p. 257). L'Eglise est le lieu et le moyen du salut. D’où le risque de confondre une machine faite pour triompher avec la foi qui sauve.

[ombré]L'introduction des in­­termédiaires ne nie pas la médiation, mais la dénature, la fausse, en fait une médiation oblique, biaisée;. Les intermédiaires ne constituent pas des obstacles, mais des écrans. Au lieu de s'effacer, ils se posent en relais indispen­sa­bles. Leur dé­ve­loppement cumulatif au cours des siècles produit une opacité qui ne permet pas la réflexion. La complexité des ca­na­li­sa­tions mises en place supplante la communication de l'Esprit. « La seule objection que l'on puisse faire est que, les intermédiaires se multipliant, les difficultés d'une transmission fidèle s'accroissent » (YCII, p. 171).

La médiatisation est liée aux intermédiaires, à leur multiplication (leur démul­ti­pli­ca­tions s’il s’agit d’un système d’intermédiaires), mais aussi à leur consistance (il arrive dans notre vidéosphère que les images fassent écran) et à leur caractère d’obligation morale voire légale (les ponts et les passages peuvent se muer en goulets d’étranglement).

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[6] Interview de Jacques Le Goff par Angélique Bourlanges, Histoire magazine, n°24, février 1982, p. 102B.