TRAPAR : pages 113-128, ch. IV: La Coïncidence, essai de conceptualisation

Nouveau texte : loyaux-avec-la foi.blogspot.com

Jacques Gruber

LA TRADITION

OU

LA PAROLE

sigle : TRAPAR

1995

thèse de doctorat en théologie, Montpellier sous le titre

« COÏNCIDENCE ET MÉDIATION »

pourquoi pas

« La TRADITION ET la PAROLE ? »

c’est l’histoire du pâté d’alouette qui est confectionné

« Moitié moitié, c'est à dire : un cheval, une alouette »

la Tradition

représente le volume de plusieurs Bibles

(un cheval)

alors que la Parole

ne se donne que dans un seul Livre

formé de la Bible hébraïque et du Nouveau Testament

(une alouette)

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CHAPITRE IV

LA COINCIDENCE,

ESSAI DE CONCEPTUALISATION

table: p. 215

4.1 -premiers acquis-

Au terme de ces trois premiers chapitres, on peut établir un premier bilan et il doit être possible de procéder à une conceptualisation de la coïncidence. Conceptualisa­tion n’est pas concept, après avoir abordé la coïncidence de façon historique, il faut tenter de synthétiser les résultats.

4.1.1 -coïnhérence et coïncidence-

Dans les derniers siècles de l'Antiquité apparaît une con­ception neuve par rapport à la tradition philosophique grecque: celle d'une unité différenciée.

Plotin l'accueille, sinon comme unité différenciée, du moins comme totalité différencée, et les théologiens chrétiens y trouvent un terrain de choix pour exprimer la christologie et la Trinité.

L'unité trinitaire n'est ni duale, ni multiple, ni tria­di­que, elle est trine. On peut accepter de penser qu'une pa­reil­le con­cep­tion est spéculative. Dire que c'est un mystère, est abusif. L'économie trinitaire est parfaitement explicitée tant en ce qui concerne ses oeuvres internes (pa­ter­nité, en­gen­drement, procession, périchorèse, appropria­tions ...) qu'en ce qui touche à l'unité des personnes dans les oeuvres externes. Ce qui est, reste et restera un mystère, c'est Dieu en soi, mais, toutes proportions gardées, il en va ici de même pour tout être personnel. Aucune personnalité profonde n'est publi­que­ment exposée.

L'unité trinitaire est une co-inhérence (coïnhé­ren­ce). La conception christologique est différente. Le dogme de Chalcé­doine fait coïncider deux natures (et deux volontés) totalement autres (l'une est divine, l'autre est humaine) dans une seule et même personne qui est à la fois l'une des Personnes trini­taires (le Fils) et une personne historique (Jésus de Naza­reth). C'est un autre type d'unité différenciée, celui de la co­ïncidence. Une coïncidence réalisée (surtout si l'on tient compte de l'enjeu christo­lo­gique) est concevable dans l'ordre de l'éternité, elle peut être comprise comme réussite, dans le cas limite de l'extase (comme chez Plotin), l'affirmer d'une réalité historique relève effec­tive­ment du mystère.

Le dogme chris­to­logique recourant à la notion de “natures” a fait primer l'In­car­nation conçue comme coïncidence sur la mé­diation. La ques­tion se pose: est-ce l'In­car­nation définie par Chal­­cé­doine sur le mode de la coïncidence qui com­mande la con­ception que l'on se fera de la média­tion (par là, de l'eu­cha­ristie, de l'Eglise et de l'éthique) ou, à l'inverse, faut-il faire fond sur une conception propre de la médiation pour définir l'Incar­na­tion (et tout ce qui en découle)? En tous cas, il existe ici une alternative légitime.

4.1.2 -immédiateté et médiatisation-

La coïncidence (comme projet ou comme germe) a été prise en charge au IIIe siècle par qua­tre traditions rivales: néoplatonicienne, gnos­tique, he­r­­métiste et chrétienne. Dès le Ve siècle, la tradition de l'Eglise, qui a le soutien du pouvoir impérial, mais aussi le sentiment de pos­séder en l'espèce de l'In­car­na­­tion, puis de la Trinité, des concepts et une expli­ca­tion capables de surclasser les trois autres tradi­tions dans le domaine de l'union sans confusion d'ex­trêmes op­posés, est en passe de supplanter les trois au­tres, au prix, il est vrai, d'un isomorphisme.

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Sur le canevas du double mouvement de descente et de remontée qui caractérise le modèle du IIIe siècle, l'E­glise éla­bore un paradigme sotériologique. Une mo­tion déifiante circule à travers une colonne à la fois transdescendante et trans­as­cen­dante de l'autorité qui com­mande un mouvement théologal pénitentiel et sapientiel, uni­quement trans­as­cen­dant. La participation aboutit à une déif­i­ca­tion (des créature partageant la conditon de la béatitude qui est celle de Dieu).

Ainsi conçu, ce paradigme sotériologique met en pla­ce une médiatisation de l'Eglise, Sujet du salut, Sujet de l'histoire, Sujet de droit divin qui, par le jeu d'un droit écrit, réalise un bouclage juridique du système.

Les voies mystiques, d'abord parallèles, puis in­té­grées, con­testataires et récupérées, veulent remettre en valeur, contre cette médiatisation, l'immédiateté extati­que du modèle néoplatonicien avant d'explorer d'autres di­rections: imitation de Jésus Christ, mi­métisme chris­tique, communion personnelle. Les voies mystiques peuvent se comparer à un raccourci, mais peuvent, tout aussi bien, court-circuiter l'Eglise. Ce sera la cas avec Maître Eckart (v. 1260- v. 1327).

La théologie et la spiritualité mystiques de l'Egli­se d'O­rient permettent une sortie de l'histoire dans la transfi­gu­ration de la nature créée par la grâce in­cré­ée en attendant la définitive disparition de l'his­toire et l'universelle déifica­tion. La réalité théan­drique (sic) de l'Incarnation est vécue dans l'Eglise, dans la litur­gie et, partant, dans la vie du croyant. La tradition est une révélation continuée dans la cohérence trinitaire qui est la révélation initiale.

En Occident, l'élaboration de la conception du sacrement à par­­tir d'une interprétation christologique chalcédo­nien­ne de l'eucha­ris­tie en fait une médiation immanente agis­sant au travers de la magie de l'émotion dans l'opus ope­ratum. Lorsque l'Eglise sera reconnue comme le sa­cre­­ment-racine (sacramentalité de l'Eglise, XXe siècle), on pourra con­sidérer que le processus aboutissant à un ecclésio­monisme est parvenu à son terme.

Bien avant déjà, l'institution de salut avait eu pour con­séquence que l' histoire de l'Eglise prenait le relais de l'histoire sainte vétérotestamentaire. Le dépérissement de l'eschatologie, consacré par le dog­me du purgatoire et l'usage des indulgences, lais­sait place à un finalisme.

A partir du XIIIe siècle, le recours à une épisté­mo­logie aristotélicienne qui consacre les notions de sta­tus, d'habitus et de hiérarchisation, favorise la tendance au système con­cep­tuel plutôt que l'exercice synthétique du jugement.

Depuis le XIXe siècle, une théologie du développement par absorption des cultures con­quises (que la pensée teil­hardienne de l'évolution reprendra à sa façon) con­fè­re à la tra­dition toute la plasticité voulue pour que la visée identitaire d'union sans confusion de l'indivi­dualité et de la totalité s'applique à l'Egli­se comme Su­jet du salut et à la totalité de l'humain, de l'histoire et de l'univers. Visée souvent servie par un hégé­mo­nis­me clérical.

L'observation des phénomènes qui, après 1033, se produi­sent dans les marges de l'Eglise, en Occident, mon­­trerait la per­manence d'une reven­di­cation eschatolo­gique. Même si les mouvements protestataires ont, du fait même de leur margina­li­sa­tion, des profils aber­rants, valorisant l'apocalyptisme et visant plus un re­tour de l'âge d'or que la venue du royaume de Dieu.

Le pa­ra­digme so­té­riologique chrétien de la tra­di­tion comprend le salut comme union à Dieu (l'unité res­tant le fait de la tri-unité, trinitaire) et présente cinq voies pour cette union: la média­tisation ecclé­sias­tique, l'immédiateté extati­que, l'ex­pé­rience mysti­que commu­nau­taire, la participation méta­­physique et sa­

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cramen­telle ou encore: les voies col­lective, in­divi­dualiste, communautaire, spéculative et émotionnelle.

L'ensemble en impose et comporte des éléments qui ont joué un rôle culturellement positif pendant une lon­gue période de l'histoire. Outre l'af­firmation de l'u­nicité de Dieu, elle met en évi­dence la cohésion du monde comme univers. Notre huma­ni­té est saisie comme la cohabitation forcée d'une âme dans un corps qui tient à la matière, source de toute finitude. Fini­tu­de qui fait l'objet d'un jugement global défa­vo­rable quand ce n'est pas franchement négatif. Le salut se gagne au prix d'un effort de dépouillement après le coup de pouce donné au départ d'en Haut. Le système crée une active solidarité entre les humains, mais a aussi pour résultat d'entrete­nir une vision de l'histoire com­me histoire sainte con­tinuée. La visée de la déi­fi­ca­tion pose un idéal de perfection terrestre (le statut des saints) où l'accord avec soi réalisé dans et par l'accord avec la divinité laisse transparaître une co­­ïncidence qui est, pour une part importante, l'oeuvre du sujet, oeuvre présentée par l'Eglise comme un chemin à suivre (note 1).

L'Incarnation ininterrompue, l'histoire sainte conti­nuée dé­cou­lent de la conception substantialiste de l'Incarnation. Une al­ter­native est-elle envigeable? L'amour ma­ni­festé par le Christ est aussi une unité différenciée du tout autre et du pleine­ment humain. Cette unité n'est plus d'ordre substantialiste, elle imprime à la foi et à l'Eglise, de façon directe et quoti­dien­ne, le mouvement d'une médiation d'or­dre relationnel au sein de laquelle notre identité s'affirme dans l'accueil non possessif des autres.

4.2 -interprétation anthropologique-

Les chapitres que l’on vient de lire montrent, comme on pouvait s’y attendre, que, dans sa genèse, la coïncidence est religieuse. Mais, cette archéologie, elle-même, laisse voir que c’est l’humain qui, dans une large mesure, s’exprime au travers du religieux. La conceptualisation de la coïncidence relève d’abord d’une interprétation anthropologique.

4.2.1 -une structure anthropologique fondamentale- Les chapitres précédents ont montré que la coïn­cidence, transposée sur le plan humain, est spécifi­que du sujet, du pour soi. Il n'y a pas de coïncidence dans le chaos, dans la fusion ou la confusion, elle implique cons­cience (“pour soi”) et “cos­mos” (univers or­ga­nisé). Dé­mar­quée de la confusion, elle ne vise pas pour au­tant à l'évidence­, elle renvoie au mys­tère.

Mise en oeuvre pour la réalisa­tion­ de notre identité, elle est nécessaire à la formation du “moi”, mais trouve sa négation dans le narcissisme. Cette dis­po­sition lui permet d'être utilisée à des identifi­ca­tions qui sont des incarnations par dé­faut. Dans l'iden­tification, le sujet se tien­t à une certaine distance de lui-même, sans dédou­ble­ment, dans le temps où il s'affirme un autre. C'est l'inverse de la distanciation obser­vée par les acteurs qui con­siste en un recul pris par rap­port au personnage qu'ils n'incarnent pas, mais qu'ils jouent de manière à per­met­tre au spectateur de conserver une attitude d'éveil critique (note 2).

“Négative” en ce qui concerne les ­gnosticismes (moins en raison d'un échec que parce qu'ils se montrent négatifse, ésotériques, et fatalistes), la coïncidence peut être réalisée (dans l'éter­nité ou, du moins, hors de l'histoire) ou réussie dans l'ins­tan­tanéisme de l'extase. Elle est le plus ordinairement vécue comme projet, fin, but à atteindre, limite ou, surtout, comme non conclue. Cette dernière expression est préférable à “échec”, qui contient un jugement de valeur.

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(1) Voir René Esnault, “La spiritualité en crise évan­gé­lique” dans Bulletin du centre protestant d'études (abré­viation:BPEG), Genève, 7, rue Tabazan, 1204 Genève, Suisse, novembre 1977, pp.5-27, voir, en particulier le texte de Luther, tiré du “Ju­ge­ment sur les voeux monastiques” (1521), MLO, to­me III, pp. 108-109, reproduit p.7.

(2) Dictionnaire de la langue française, Paul Robert et Alain Rey, 2^e édition, 1985, volumes, abréviation: Robert, Robert, vol. 3, DISTANCIATION, Encyclopédie de la Pléiade, Histoire des spectacles, Guy Dumur, “Le Théâtre contemporain”, p. 1343.

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Comme déification ou comme partici­pa­tion (qui fait porter l'accent sur le processus de la déifi­ca­tion), l'Incarnation, con­çue en termes de mystère des deux natures, se prolonge à titre de corps mystique de Christ dans et par une reprise et une conti­nu­ation de l'his­toi­re sainte. Coïncidence entre l'Eglise et le corps de Christ, co­ïncidence entre le temps de l'Eglise et l'histoire sain­te. Coïn­ci­dences actuelles qui sont à la racine d'une coïncidence dé­fi­nitive déjà acquise pour un petit nombre et promise à

tous ceux qui seront passés par les sacre­ments de l'Eglise et au travers de la purification terminale.

Compte tenu de l'isomorphisme qui existe en­tre toutes les traditions présentes au IIIe siècle, il est possible de voir dans la coïncidence une struc­tu­re anthropo­lo­gi­que fon­da­mentale. D'autant mieux qu'elle se retrouve de façon non moins ca­rac­téristique, à l'aube des temps modernes, moyennant un transfert signifi­ca­tif: de terme à atteindre, elle est devenue fondement. Le simul peccator et justus de Luther, le cogito cartésien, le pan­enthéisme spinoziste, l'hom­me natu­rel­le­ment bon de Rous­seau sont des coïncidences en acte, jouant le rôle de trem­plins. Médiation de la foi qui produit la tension es­cha­tologique chez Luther (note 1), sup­ports phénoménaux de l'immanence permettant d'at­teindre tous les buts humains avec Descartes, Spinoza ou Rous­seau.

Jusqu'à Hegel inclusivement la coïncidence sera concep­tua­lisée par la notion de substance. La modernité qui naît au XVIIe siècle y reste attachée, mais le mot s'éloigne de son sens premier, issu du modèle de la coïnhérence divine, pour rejoindre la notion plus générale de res.

Luther (celui du De Homine, note 2) puis Pascal (le Pascal ba­roque des deux infinis, note 3) mon­tre­ront que l'on peut rendre compte de tout l'être humain en ter­mes uniquement relationnels, sans pour autant tomber dans le relativisme et perdre le sens de la synthèse humaine globale et de son accomplissement final. L'uni­té différenciée de la coïn­cidence subsiste après que la notion de substance a rompu avec le substantialisme.

Anticipant sur la suite, il est possible d’indiquer dès à présent la permanence de la même structure à travers les sécularisations dont l’Occident sera le théâtre à partir du XVIIIe siècle. On peut repérer le tournant chez Hegel, à l'époque (Iéna 1801) où il abandonne l'idée di­rec­trice de ses oeuvres de jeunesse: l'unité différen­ciée que constitue l'amour apporté par le Christ, pour la phénoménologie de l'Esprit (1807). A partir de cette date, l'unité diffé­ren­ciée de la Trinité va lui servir de modèle logique pour une ex­pli­ca­tion dia­­lectique ternaire du réel. A partir de l'Ency­clopédie (1817), nous retrouvons la coïncidence en l'espèce d'un système tota­li­sateur, qui vise une fin de l'histoire comme universel con­cret. Le matérialisme marxiste fera ensuite de la lutte des classes le moteur de l'histoire sainte sécularisée par Hegel.

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(1) Voir chapitre suivant.

(2) Jean Ansaldi et P.Pelissero, ont donné une traduction avec introduction, notes et commentaire de la Disputatio de homine de Luther (probablement 1536), faite sur l'édition de Weimar, 39, 1, 175-177 dans ETR 57, 1982/4, pp. 473-489. Nouvelle traduction de Pierre Bühler, avec un compte rendu des travaux de Gehard Ebeling, dans ETR, 1994/4, pp.529-548.

(3) Pascal, Pensées, n° 72 dans l'édition Brunschwicg mise à jour par Mme. Geneviève Lewis, Hachette, Paris, 1946, pp.347-ss.; n° 84 dans l'édition de Jacques Chevalier, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, Paris, 1960, pp. 1105-ss.

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Dans la science, la coïncidence se retouve dans la conception d’une interdépen­dance générale, avec le postulat d'une intégration de tous les sous-ensembles. Les sous-ensembles procédant à des premiers regroupements, comme la biosphère, par exemple, réunissant tous les écosystèmes.

Du côté des exis­tentialistes agnostiques, la condition hu­maine exprimée par exemple au travers de la notion d'englobant (qui remplace l'idée d'être chez Jaspers 1883-1969, note 1) prend en compte la coïncidence. L'être et le néant de Jean-Paul Sartre (1943) développe un existentialisme athée à partir de la démons­tra­tion que l'idée de Dieu est contra­dic­toire. La coïnci­dence hante l'être humain dont elle représente l'échec cons­ti­­tutif (la néantisation).

Pas plus que l’abandon de la substance, l’indépendance prise par la philosophie et les sciences n'a entraîné la dispartition de la coïn­cidence comme structure anthro­po­lo­gique

Cette universalité dans le temps et dans l'es­­­pace, au travers même de ses palinodies (note 2), laisse à pen­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­ser que ce ne peut être ni un mo­ment de la conscience, ni une su­per­structure.

On pourrait soutenir la thèse que l'état de désagrégation de l'empire romain au IIIe siècle explique la naissance d'un besoin d'unité. Une telle thèse peut-elle aller jusqu'à ex­pli­quer la naissance de cette unité spécifique qu'est l'unité dif­fé­ren­ciée? Ne pourrait-on pas, plus vraisemblablement, soute­nir que la crise de l'empire, comme toute crise de civilisa­tion, entraîne la naissance des gnosticismes (note 3)?.

Le projet implicite de coïncidence impliquant à la fois individualité et totalité qui était présenté dans l'introduction, s'explicite comme étant une structure anthropologique fondamentale visant non seulement l'u­­nion sans confusion de l'individualité et de la totalité dans l’impersonnalité, mais pour un “pour soi”.

4.2.2 -une valeur et un dynamisme- La coïncidence, comme structure anthropo­lo­gique fondamentale est une valeur.

La beauté est le domaine par excellence où l’on peut compter des coïncidences réussies: « Le miracle de Kundera, c’est l’ajustement, la fusion complète de la réflexion et de l’art qui la fait passer. Et, à supposer que cette réussite soit unique dans la vie d’un créateur, Kundera, alors, vient d’atteindre à son propre sommet. Cela suffirait à justifier une existence d’homme » (note 4).

La créativité comporte une justification par les oeuvres, mais les coïncidences de l’art ne peuvent se substituer à la coïncidence, (note 5). « La beauté sauvera le monde » (Dos­to­ïew­ski) rejoint la « voie de la beauté » des Indiens Navajos. On peut comprendre, dans ce sens esthétisant, le dessein de Thomas de Quincey (note 6). Cela peut même se vérifier pour les coïncidences malheureuses, il arrive que l’on parle de la sombre beauté du destin, pour Rilke, « Le beau n’est que la porte de l’angoisse » (Première élégie de Duino). Au sortir d’un musée ou d’une exposition d’art moderne on comprend aussi que seule la beauté peut, dans certains cas, sauver l’art lui-même de la morbidité.

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(1) Jean Wahl, Dic.idées, pp. 17-18 et ibidem, Michel Mourre, p. 389.

(2) Voir Eliade/Sacré et André Gounelle, Foi vivante et mort de Dieu, Valence, Cahiers de “Réveil”, 1969, ab. Gounelle/Foi vivante, pp. 82-87.

(3) Universalis, vol. 7, p. 783A.

(4) Françoise Wagener, à propos du livre de Milan Kundera: Le Livre du rire et de l’oubli, Monde, 27 avril 1979.

(5) On verra, dans les chapitres suivants, qu’il peut exister des coïncidences ponctuelles de départ qui ne sont pas le terme d’une recherche du divin.

(6) Thomas de Quincey (1785-1859), On Murder as one of the Fine Arts (1827).

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A quelques exceptions près, le principe d’identité (faisant de l’adéquation du réel à la pensée le critère et le signe de la vérité) a régenté l’épistémo­logie pendant des siècles. Parmi les exceptions, citons Nicolas de Cuse (XVe s.). Il conçoit une relation d’incertitude fondamentale: le Maximum infini en acte qui renvoie au minimum infini en acte et réciproquement. Base, sur laquelle il conçoit la coïncidence des contradictoires (bien au delà des contraires). L’application actuelle du principe d’indétermination, des démarches épistémologi­ques telles que la falsification, les entreprises de détotali­sa­tion, déconstruction, décréation, démytstification, ne s’expliquent en dernier ressort que comme la prise en compte du caractère non conclusif de la coïncidence.

Il en va de même pour l’éthique dès lors que l’être humain se veut à la fois adulte et pleinement justifié. Les explications psycho-sociologiques prouvent que nul ne peut être adulte innocemment, dans la pratique, elles débouchent néanmoins sur l’angélisme.

Comme toutes les structures, la coïncidence est structurante. Son dynamisme opère de façon non consciente comme le fait l’inconscient dans le refoulement, la censure, le transfert, l’occultation. A cet égard, on peut dire que la coïncidence, en tant que struc­ture, est inconsciente.

Mais le produit de ce dynamisme inconscient, lui, est phénoménal.. La coïnci­dence, non phénoménale par elle-même, engendre un phénomène spécifique. Au niveau d’une structure fondamentale comme l’est la coïnci­dence, le phénomène est une structure en mouvement alors que dans la nature les structures sont des systèmes et les phénomènes des systèmes en mouvement. Les structures sociales que Lévi-Strauss décrit à partir des sociétés primitives (sociétés arrêtées, non évolutives, dites “froides”) qu’il étudie ont un caractère circulaire et fermé (note 1) alors que la coïncidence, comme structure anthropologique fondamentale est essentiellement non conclue, donc ouverte.

D’où vient qu’une structure fondamentale entre en mouvement? C’est sans doute une réponse hégélienne qui s’impose ici: une structure fondamentale entre en mouvement parce qu’elle contient en elle le moment de la différence (cas de l’unité différenciée du Dieu trinitaire) ou parce qu’elle est non conclue (cas de la coïncidence).

4.2.3 -le sacré, comme phénomène spécifique de la coïncidence- L'être humain se sent lié à une to­talité qui le déborde de tou­tes parts. C'est sur le plan du vécu, plus précisément dans le domaine du sentiment, que le phénomène engendré par la structure anthroplogique fondamentale de la coïncidence se situe au départ.

excursus n° 49: Témoignage: parlant de la perte de la foi en Dieu qui a marqué son passage à l'adolescen­ce, Lou Andréas-Salomé va jusqu'à parler de sensation: « Outre ce résultat négatif, ce ca­ractère infantile de la perte de Dieu a eu le côté positif de me faire tout aussi défi­nitivement pénétrer dans la vie de la réalité qui m'entourait [...]. Des succé­da­­nés vaguement sentimentaux de Dieu n'au­raient pu qu'amoindrir ce fait, le défor­mer, lui porter atteinte [...]. Ce qu'il en résul­tat pour moi est ce que j'ai connu de plus positif dans ma vie: une sensation fondamentale d'insondable com­munauté de destin avec tout ce qui est; elle se fit jour obscurément à cette époque et ne perdit jamais de sa force. C'est pourquoi il vaut mieux parler d'une “sensation” que d'un “sen­timent” portant sur un objet: d'une égalité de destin qui s'impose aux sens et ne concerne pas seulement l'homme, mais est prête à englober jusqu'à la poussière cosmique » (note 2).

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(1) Jean-Marie Auzias, Clefs pour le Structuralisme, Seghers, Paris, 1967, abréviation: Auzias/Structuralisme, p. 98.

(2) Lou Andreas-Salome, Lebensüberblick, Grundrisz einiger Lebenserrinerrungen, Aus der Nachlasz herausgegeben von Ernst Pfeiffer, Insel Verlag, Francfort-sur-le-Main, 1968, traduction française sous le titre, Ma Vie, Presses Universitaires de France, collection “Quadrige”, 1986, pp. 21-22.

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On peut estimer, con­­­jectura­le­ment, que d'autres êtres, les animaux en par­ticu­lier, vivent quelque chose d'ana­lo­gue au niveau instinctif ou même af­fec­tif, mais c'est le propre de l'être humain que de cher­cher à saisir et à dé­passer cette sensation ou ce sentiment.

S'il pouvait être établi que le sentiment du sacré nous est commun avec le monde animal (on peut le repérer en tous cas chez les mammi­fères), on pourrait poser que le sacré c’est la nature. La “nature humaine” renverrait alors à une condition, celle de l'être humain comme être de la nature, plongé dans cette dernière. La religion (avec la magie, la mystique, le goût du mystère) serait alors la culture du sacré et tout retour du sacré un retour de l'être humain sinon vers la nature à propre­ment parler, du moins vers la culture (et peut être même le culte) de son être naturel. Ainsi, le sacré ne ferait jamais que nous intégrer plus solide­ment dans la nature (dans notre être comme être naturel) et nullement nous faire parti­ci­per à Dieu.

Dans cette hypothèse, le sacré (donc la nature) serait une réalité intensive (comme la température, par exemple), allant d’un zéro (les animaux au premier échelon du vivant) à un maximum (l’être humain). Avec cette particularité qu’à son maximum, le sacré devient culture du sacré (religion). La culture est religieuse dans son origine historique et le demeure dans son fond, la religion, comme culture de la nature (du sacré) présente une distanciation par rapport à la nature (au sacré). A ce titre, elle devrait pouvoir, mieux encore que la culture, offrir une alternative au sacré, c’est à dire, à la fois, aux religions et aux cultures.

Passer d'une conscience obscure à une conscience claire puis tenter de comprendre, de connaître, cela appartient à l'être humain. La clé de notre iden­­tité se trouve dans la saisie de cette relation vécue entre individualité et universalité. Pour une part des théologiens protestants con­tempo­rains, l'identité est d’ailleurs l'équivalent moderne du salut (note 1). L'ef­fort vers la plénitude du soi se heur­te à l'impossibilité, pour une exis­tence humaine donnée, de posséder la to­ta­li­té de l'être, totalité dont il a conscience de dépendre sans parvenir à la dompter. A dé­faut de pos­ses­sion, on peut du moins tenter de cerner la totalité, mieux en­co­re, de la domestiquer à moins que l'on ne choisisse de se fondre volontairement en elle.

La structure anthropologique de la coïncidence vise la fin du hiatus entre l'être et l'existence. Fin qui se produit au­­tre­­ment que dans la syncope, la psychose ou la mort. Con­jec­tu­ralement présente en tout être, selon des modes propres à chacun, cette aspiration ne prend ce­­pen­dant forme que pour l'être humain chez qui elle devient conscience, projet, dé­pas­sement, ek-sistence (mais aussi idéo­logie). Elle est vécue de l'intérieur de notre huma­nité à la fois comme une condition non voulue et comme une possi­bilité fondamentale, un espoir. Ori­gi­nairement liée à la dimension religieuse de l'être hu­main, com­me on l'a vu, dès le IIIe siècle, dans plusieurs de ses ver­sions, elle atteint vraisemblablement son meil­leur niveau his­to­rique dans une problématique théo­logique monothéiste comme possi­bilité ultime de coïncider sans con­fusion­nis­me avec Dieu, avec l'univers et les autres et, par là, avec soi.

Dans le paradigme sotériologique chrétien latin cette pos­­­si­bi­li­té, inscrite dans notre nature par le créateur, ne peut jamais qu'être of­ferte par Dieu (en Jésus Christ, Dieu et homme) et, fi­na­le­ment, réalisée qu'en Lui. Néanmoins, inscrite dans l'or­dre du désir naturel, et non du besoin, elle est une possi­bi­li­té humaine (l'homme capable de Dieu, note 2): nous sommes na­tu­rellement capables de la coïnci­den­ce. Nous aurons à revenir sur la distinction entre désir et besoin (note 3).

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(1) Marqué par l'.hégélianisme (l'identité dans la non-identité) chez Dorothée Sölle, La Représentation, ouvrage cité: pp. 108, 196, et Jacques Gruber, RHPR, vol. 66, 1986/2, pp. 189-190.

(2) KTcath., nn° 27-30.

(3) Voir plus loin, chapitre V, § 5.7 -la création d’un besoin nouveau-.

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Dans l'ordre du désir naturel, notre identité d'êtres hu­mains et notre personnali­té in­di­viduelle trouvent leur fon­de­ment en Dieu par l'in­ter­mé­diaire de l'univers (le créateur) et des au­tres (appelés à de­ve­nir des “prochains” en Jésus Christ et par lui). Le risque couru est que le mé­dium devienne le mes­sage, que l'univers et le groupe so­cial tendent à devenir des fins. Ce qui se pro­duit aussi bien avec les pan­thé­is­mes et les pan­en­théismes, qu'avec les pan­ec­clésiologismes (de grande Egli­se ou de secte) ou les pan­sociologismes (comtiens, marxistes, durk­hei­miens).

Le mot de coïncidence se justifie en ce sens qu'il ne s'agit pas de coexistence ou de cohabitation, mais de coex­ten­si­vité et de simultanéité sans con­fu­sion­nisme entre l'individu et le Tout. Avec les mono­thé­ismes, le transfert du caractère hu­main, personnel, sur la totalité se lit sur les représentations anthropo­morphiques et anthropopathiques de Dieu. Le thé­­­is­me mono­théis­tique trahit par là sa ten­dance à sub­stituer au caractère an­thro­pologique de la structure qu'est la coïncidence un ca­rac­tère anthro­po­morphique. Alors que le mouvement du Premier Testament tend à dé­gager l'anthropo­lo­gique (le théisme comme re­la­tion ré­ci­proque d'un “JE” à un “tu”) de l'anthropo­mor­phique, la littéra­ture du bas judaïsme y revient, comme on l'a vu avec les descriptitons du corps de Dieu.

En amont des cinq voies du paradigme soté­rio­logique de la tradition et à leur source, il y a le sen­timent de notre liai­son structurelle à une totalité qui nous déborde de toutes parts. Sentiment rassurant d'être englobé, de trouver une large base ontologique à notre être particulier, mais aussi sentiment d'une extériorité qui, par définition, ne peut que menacer notre être indi­viduel dans son fondement même. Comme struc­ture anthro­pologique définie par notre lien à la tota­lité, la co­ïn­cidence est, à la fois, désirée et redoutée. Elle revêt l'ambi­va­lence par laquelle se signale le sacré.

Rudolf Otto (note 1) a montré que le sacré n'est pas la ré­vélation qu'une trans­cen­dance ferait de sa nature ob­jec­tive, mais le sen­timent humain d'une dépendance fonda­men­ta­le. S'il y correspond une transcendance, celle-ci fait l'objet de deux interprétations: pour les agnostiques qui font de l'histoire des re­li­gions, il ne peut s'agir que d'une extériorité pure (ou d'un destin), pour les théo­logiens c'est une présence originelle de Dieu ins­crite dans l'être humain.

Pour Otto, qui utilise les ca­té­gories kan­­tien­­nes, le sacré est une “sché­ma­ti­sa­tion du numi­neux”, il n'est pas inné, mais cor­res­pond à un a pri­ori de la sen­si­­bilité reli­gieu­­se (note 2) pour lequel certains évé­ne­ments ou objets peu­vent jouer le rôle de causes oc­ca­sionnel­les. Emi­le Durk­heim (note 3) et Ro­ger Cail­lois (note 4) voient en lui une éner­gie, dan­gereuse d'or­dre cosmique ou natu­relle que les ri­tes ont pour char­ge de domes­ti­quer ou d'exorciser.

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(1) Rudolf Otto, Das Heilige. Uber Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältniss zum Rationa­len, 18^e édition, Gotha 1929, traduction française d'André Jundt sous le titre: Le Sacré, l'élément non-rationnel dans l'idée du divin et sa relation avec le rationnel, Paris, Payot, 1929 (abréviation: Otto/Le Sacré).

(2) Ibidem, pp. 76-77 et 180-186.

(3) Emile Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie, Paris, 1912, 5^e édition 1968 (abréviation: Durkheim/Formes).

(4) Roger Caillois, L'Homme et le sacré, Paris 1939, édi­tion augmentée 1963, collection de poche “Idées”, nrf Gallimard, (abréviation: Cail­lois/L'Homme) et En­cy­clopédie française. Philosophie et religion (abré­via­tion: EF/­Re­li­gion) 19.32.5-10.

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Des auteurs plus récents mettent le sacré en perspective: « Tandis que le sacré est perçu et symbolisé de ma­nière cohérente dans les sociétés ar­chaï­ques ou tradi­tion­nelles, des présupposés cul­tu­rels bloquent ou limi­tent cette expression dans les sociétés techno­scien­tifi­ques ou modernes. La sacralisation joue alors de manière laten­te, anomique, ou éclate en manifestations irration­nel­­les et passionnelles, plus ou moins violentes et par­fois contestatri­ces » (note 1).

L'angoisse devant le néant des existen­tia­listes res­semble bien à une catégorisation phi­lo­sophique du sacré. Le sacré est un affect qui peut aller jusqu'au traumatisme psychique. La mise en pla­ce des voies d'union à Dieu peut se com­parer à l'accouchement sans douleurs: le recours à une techni­que de nature à effacer l'angoisse

et la douleur, sans pour autant dé­passer le phénomène (au sens de la sursomption hégé­lienne).

Mais le sacré n'est pas seulement ambivalent (il ter­ro­ri­se et fascine, écrase et relève), il est aussi gé­né­rateur d'une p­olarité, étant lié de manière cons­ti­tutive à son cont­raire: le profane. Il y a réversibi­lité. « Le mot grec “agos”, “souil­lure” signifie aussi le“sacrifice qui ef­fa­ce la souillure”». Le terme “hagios”, “saint”, signi­fi­ait en même temps “souillé” à date an­cienne, au dire des lexi­co­graphes. La distinction est faite plus tard à l'aide de deux mots symétriques dont la composition trans­parente mar­que l'ambiguïté du mot originel » (note 2).

Le monde sémitique (Premier Testament et son milieu, judaïsme, islam) n'y fait pas ex­cep­tion, avec les notions de sacré et d'in­ter­dit. Non seu­le­ment, ces ter­mes ont une même ra­cine (“RhaRaM”), mais en­core, les mêmes objets, les mêmes actes peu­vent voir leur signe in­­versé (la prostitution sa­crée, par ex­emple). Ici, il ne s'agit plus d'ambiva­len­ce, ni de polarité mais d'une réversibilité. Dans le proverbe: « auri sacra fames », “sacer” prend le sens d’ “excécrable”. On observe le même renversement avec la mystique (note 3) et l'insistance à parler du « bon » Dieu est symptomatique. La Première élégie de Duino évoque ce que la beauté angélique a de menaçant, d’effrayant. Struc­tu­re des plus instables par ail­leurs, un rien suf­fisant pour que la commutation des termes se produise.

La coïncidence, telle qu'elle vient d'être concep­tu­a­li­sée, entre dans cette équivocité parce que l'u­nion du divin et de l'humain y est précisément conçue comme une co­ïn­­cidence (coextensivité et simul­ta­néité sans confusion­nis­me) et non comme une tension eschatologique: dans la christologie de l' union hypo­statique, dans l'ecclésiolo­gie de la com­mu­nio in sacris, dans la sotériologie de l'histoire sain­­­te con­tinuée ou de l'Incarnation ininterrompue, avec la concep­tion du sacrement agis­sant ex opere operato et de la révélation en développement.

Son appartenance au sacré, situe de plein droit la struc­ture anthropologique de la coïncidence, com­prise com­me parti­ci­pa­tion à la totalité, dans l'univers humain du religieux. Je m'en tiendrai cependant ici à la ver­sion du théisme mono­théis­tique chrétien, non en raison d'une supériorité sur les autres religions, mais parce que c'est dans ce champ que je dis­tin­gue la possibilité d'une alternative.

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(1) Georges Thines et Agnès Lempereur, Dictionnaire général des scien­ces humaines Paris, Editions Universitaires, 1975 (abré­viation: Thines et Lempereur) article “Sacré”, p. 853 A-B.

(2) Caillois/EF/Religion, 19.32.7 A. et L’Homme et le sacré, nrf Gallimard, Paris, 1950, 3^e édition, 1963, avec trois appendices, collection de poche “Idées”, abréviation: Caillois/L’Homme, pp. 35-70.

(3) Voir: Johann-Joseph von Görres, La mystique divine, naturelle et diabolique, 1842, adaptation française de Charles Sainte-Foi, présentation de Claude-Louis Combet, édition Jérôme Millon, collection “Atopia”, Paris, 1992.

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Cette alternative trouve ses racines dans la notion biblique de la sainteté. Alors que le sacré a un caractère impersonnel, la sainteté, au sens biblique du terme, concerne notre relation avec une Personne (note 1). Conception existentielle, elle s’oppose au péché conçu comme coupure radicale d’avec Dieu et animosité à son égard. Il y a tension entre la sainteté et le péché, il n’y a pas de passage de l’une à l’autre et réciproquement.

André Dumas (note 2) attire l'at­ten­tion sur la désacralisation de la nature, des morts, de la sexualité, des rois dans le Premier Testa­ment, il si­gna­le, dans le Nouveau Tes­tament, la disjonction entre foi et observances, le refus d'une classe de prêtres. Il se de­mande si le christianisme de­ve­nant « lui aussi une pro­vince très importante du sacré mondial [...] n'a pas ou­blié le sens originel de sa nature et de sa mis­sion ». Pour Rudolf

Otto, la sainteté n'est pas une alter­na­ti­ve au sacré, elle ne fait que le qua­li­fier. Le sanc­tus est une valeur ajoutée au sacré avec lequel elle s'unit pour cons­ti­tuer la catégorie du “sacro­saint” (note 3).

André Du­­mas, indique trois domaines où la sainteté s'affirme comme alternative au sacré: a/ la venue de Dieu dans le monde (Incarnation) détruit la séparation entre vie reli­gieuse et vie profane, « la volonté de Dieu serait que l’homme sanctifie sa vie entière, au lieu de la répartir entre deux secteurs antithétiques », la sainteté nous exo­nère du pur et de l'impur (en quoi, elle rompt avec la réversibilité); b/ la sacralisation a partie liée avec l'invérifiable, la sanc­tification avec le révélé, le “mystère” ne dé­si­gnant plus ce qui est dérobé, mais ce qui est commu­ni­qué; c/ la sacralisation entre en conflit avec les au­tres savoirs alors que la sanctification, n'at­ten­dant la vie d'aucun com­mande­ment, ne se trouve en con­cur­rence ni avec la con­­­­nais­sance scien­tifique ni avec les sa­voirs techno­lo­giques.

Il ajou­te: « La réduction [du] sacré n'implique pas automa­ti­quement la suppression de la transcendance person­nel­le d'un Dieu, qui ne serait point sorti des mains de l'homme, mais s'adresserait à sa liberté ». Ces ter­mes mon­trent qu'il existe une al­ter­native à la coïncidence, un théisme de la relation per­son­nelle, une “religion”, au sens étymologique d' “établir un lien”, d' “entrer en re­la­tion” où l'ini­tia­tive appartient de bout en bout au Dieu et/ou au royaume de Dieu “qui vient”, autrement dit, une “religion” qui se réalise dans la tension es­cha­to­lo­gique et ne s'édifie plus sur le terrain ambi­va­lent et réversible du sacré. L'alternative envisagée n'est pas celle d'un christia­nis­me a-religieux, mais cel­le d'un thé­isme dé­gagé du sacré et, du même coup, du profane. Al­ter­na­tive aussi bien au thé­isme religieux chrétien tra­di­tionnel qu'à un a-thé­is­me chrétien post-théiste.

4.3. -interprétation théologique-

Le fait que la coïncidence soit une structure anthropologique fondamentale pourrait suffire pour la conceptualiser si les Ecrits bibliques ne nous renvoyaient à l’image de Dieu, c'est à dire à un point de vue extra-humain qui mérite considération.

L’exégèse qui dissocie “image” et “ressemblance” dans Genèse 1/26, n’est pas défendable (note 4). C’est un exemple du parallélisme hébraïque qui caratérise, en particulier, la prosodie des Psaumes et certains hébraïsmes du Nouveau Testament. L’expression devrait toujours être donnée in extenso: “image-et-ressemblance” de Dieu et traitée com­me un sigulier.

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(1) Cuttat/Religions, p. 93.

(2) André Dumas, SACRE, Universalis, vol. 4, p.581 A-B.

(3) Otto/Le Sacré, p. 84.

(4) Dic.Bible/Brepols, article IMAGE, p. 611 A-B.

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Sur la nature de cette image-et-ressemblance de Dieu, les interprétations sont nombreuses, il me semble que la meilleure consisterait à reprendre pour la condition adamique d’avant la chute, les termes de “théonome”, “théonomie” proposés par Paul Tillich pour caractériser les périodes de chrétienté (note 1) et, parfois aussi, pour rendre compte de la personnalité de Jésus (note 2). La divergence entre les exégèses chrétiennes traditionnelles et celle de la Réformation deviendrait alors: la chute originelle a-t-elle endommagé la théonomie dans laquelle le premier couple avait été créé ou est-elle la perte de toute théonomie?

L’idée qu’à la suite de la chute originelle l’image-et-ressemblance de Dieu n’est que blessée est démentie par l’insistance des Ecrits bibliques à dénier à l’être humain, non toute capacité religieuse (et, à plus forte raison, toute capacité intellectuelle, manuelle, économique, politique), mais toute justice devant Dieu .

Il suffit d’ajouter si peu que ce soit d’eau pour que le lait cesse d’être du lait, il suffit de la moindre erreur de décimale pour que la fusée rate sa cible. Il suffit du plus petit manque de confiance dans la parole du Seigneur (« Vraiment, Dieu vous a dit: “Vous ne mangerez pas de tout arbre du jardin...” », Ge 3/1 TBTOB), pour que l’image-et-ressemblance de Dieu soit entièrement perdue.

Mais cette perte n’implique pas que l’être humain perde sa spécificité, qu’il devienne, par exemple, stérile et non créatif. Après la perte de l’image-et-ressemblance de Dieu, subsiste non seulement la raison, mais encore toute la structure anthropologique que la réflexivité ne fait que révéler.

Le désir de Dieu ne peut être assimilé à la tentation d’ “être comme des dieux” (Ge 3/4), il me paraît, en revanche, très bien correspondre à une hantise de l’image-et-ressemblance de Dieu perdue.

La perte totale de l’image-et-ressemblance de Dieu n’implique pas une destruction de la structure anhropologique. Dénués de toute justice devant Dieu, nous n’en demeurons pas moins des créatures et des créatures humaines. A côté de l’image-et-ressemblance de Dieu, il faut faire droit au “ToB” de Genèse 1/10, 12, 18, 21, 25 (Dieu vit que c’était “bon”) , 31 (“très bon”). La confiance retirée à la parole de Dieu qui nous vaut la perte de l’image-et-ressemblance de Dieu n’annule pas le fait que l’oeuvre de Dieu est ­“bonne” (note 3). La structure anthropologique de la coïncidence, comprise comme la réalisation plénière de notre humanité est “bonne”, même si, ici et aujourd’hui, c’est toujours une coïncidence non conclue.

L’interprétation théologique chrétienne à partir de l’image de Dieu blessée ou de l’image-et-ressemblance de Dieu perdue confère à la thèse d’une structure inconsciente le trait d’un traumatisme collectif (dont Freud avait été amené à faire l’hypothèse avec sa “scène originaire”, note 4).

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(1) D. Mackenzie Brown, Paul Tillich s’explique, (traduction française par Jean-Marc Saint de Ultimate Concern, Harper and Row, Inc New York, 1965), Editions Planète, collection “L’expérience intérieure”, 1970, abréviation: Brown/Tillich, pp. 62-63.

(2) Hübner, p. 86.

(3) Van A. Harvey, Theologische Begriffe (A Handbook of Theological Terms, Macmillan Company, New York, 1964), Kaiser Verlag, Munich, 1966, abréviation: Harvey, pp. 49-50.

(4) Vocabulaire de la Psychanalyse, Jean Laplanche et Jean-Baptiste Pontalis sous la direction de Daniel Lagache, Presses Universitaires de France, 2^e édition, Paris, 1968, abréviation: PUF/Vocab.psychan., pp. 432-433

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Le “ToB ” nous renvoie à la création comme à un substrat, certes fragile, mais subsistant. Le “ToB” n’est pas l’ “AMeN”. Le fait que ce “ToB” est prononcé sur la création et la vocation du couple humain de Genèse 1, ne comporte pas de garantie pour l’avenir. Il situe les êtres et les choses dans le contexte de la confiance: l’image-et-ressemblance de Dieu met l’être humain à sa place vis à vis de Dieu, face à lui-même et au milieu des autres créatures. Il est bon (“ToB”) que l’être humain soit à l’image-et-ressemblance de Dieu, pas à la place de Dieu. Il est “bon” qu’il soit couple masculin et féminin. Il est “bon” qu’il soit responsable de la création.

C’est parce qu’une parole (facteur personnalisant par excellence), et une parole prononçant le “ToB” (une “bonne nouvelle”) a été prononcée sur l’image-et-ressem­blance de Dieu que, cette image venant à se perdre, il n’y a pas eu de disparition irrémédiable, mais subsistance à titre de hantise. Hantise de la Beauté, du Bien, du Vrai.

Une juste appréciation de ces valeurs consistera à les prendre pour ce qu’elles sont: la hantise de l’image-et-ressemblance perdue. Et, puisque ce qu’il y a de “bon” dans cette image-et-ressemblance de Dieu est que l’être humain trouve ainsi sa vraie

place dans la Création et ne soit en aucune circonstance (actuelle ou eschatologique) à la place de Dieu, que la Beauté, le Bien, la Vérité ne deviennent jamais des substituts de Dieu. Si cela venait à se produire, ces valeurs deviendraient des intermédiaires et serviraient de médiatisation pour un Dieu en soi (sublimé), la médiation du Christ qui s’opère par la foi serait rendue caduque.

On pourrait pousser cette réflexion plus loin. Par plusieurs de ses aspects, le Dieu biblique suscite le recul: personne ne peut voir Dieu sans mourir (Ex 20/19, 33/20, Jg 13/22), au Temple de Jérusa­lem, le Seigneur résidait dans une pièce totalement obscure (de “DeBiR”, les Saint des saints), Moïse verra le Seigneur de dos (Ex 33/23), ce que l’on peut voir, c’est sa Gloire (“KaBoD”) (Ex 24/10 par exemple), mais Esaïe est terrifié par la manifestation de la sainteté du Seigneur (Es 6). Dieu “fait voir”, il ne se fait pas voir. Il faut l’In­carnation, c’est à dire la médiation, pour que Dieu devienne à la fois souverainement beau, bon et vrai (pensons au “beau Dieu” d’Amiens).

Le désir d’être “comme des dieux” est un désir mimétique de s’approprier ce qu’est l’autre. Le désir naturel de déification fondé sur une image de Dieu à la recherche de sa moitié perdue (la ressemblance), comme Orphée cherchant Eurydice, n’est pas différent en tant que désir. La hantise de l’image-et-ressemblance de Dieu, elle, n’est plus de la nature du désir. Elle correspond à une présence donnée, mais sur le mode du manque, elle est de l’ordre du besoin. Non plus le désir naturel d’être déifié, mais le besoin de retrouver la vie dans la présence du Seigneur.

L’image de Dieu blessée, à la recherche d’une ressemblance de Dieu perdue, fonctionne comme un intermédiaire, elle est le principe de la médiatisation opérée par le désir naturel de Dieu. La hantise de l’image-et-ressemblance de Dieu perdue ne peut servir d’intermédiaire, elle ne peut qu’être restaurée incon­di­tion­nellement, par la foi en Jésus Christ seule image et ressemblance historique de Dieu (note 1). Pour que la coïncidence retrouve son caractère plénier de coïncidence heureuse, il faut rétablir qu’elle n’est en rien notre ouvrage, qu’elle est l’effet inconditionnel de la grâce.

A la question de savoir où se retrouve aujourd’hui le “ToB” de la création, il est possible de répondre à ce stade qu’il ne se situe ni en profondeur (au niveau des ten­dances, avant le désir) où il ne doit pas être confondu avec une présence naturelle du Créateur dans notre tréfonds, ni en surface, dans l’extériorité des conduites qualifiées de pieuses ou de religieuses, dans les rites, célébrations ou mystères, mais dans le “devant Dieu”. C’est ce que le prochain chapitre va développer.

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(1) Bernard Gilliéron, Dictionnaire biblique, Editions du Moulin, Aubonne (Suisse), 1985, abré­viat­ion: Dic.bibl. du Moulin, article IMAGE, p. 104 A indique les textes pauliniens sur le Christ (et l’être humain qui est en Christ) comme image de Dieu historique

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D’un point de vue philosophique, dès lors que que le Beau, le Bien, le Vrai sont des façons de dire la coïncidence, c’est à dire la structure anthropologique fondamen­tale, ce ne sont plus des valeurs idéales (à la manière platonicienne). Il n’est pas non plus possible de voir en elles des éléments structurels puisque que, sauf réalisations ponctuelles ou même sérielles, ce sont des valeurs non conclues ou dont la conclusion perd le sens de valeur, pour revêtir celui de destin. Ce sont des valeurs structurales.

4.4 -conceptualisation de la coïncidence-

Dans ce chapitre, j’ai présenté deux hypothèses 1- que la coïncidence est une structure anthropologique fondamentale et 2- que cette structure était présente en nous comme hantise de l’image-et-ressemblance de Dieu perdue.

La coïncidence doit être considérée selon ses niveaux et selon les points de vue.

Au niveau de la structure, elle désigne une structure anthropologique fondamentale unitaire et identitaire dans laquelle la totalité (conçue comme impersonnelle ou comme personnelle) est donnée à un “pour soi”. Cette structure, prise sous son aspect synchro­nique, correspond à l’essence de l’être humain, alors que, prise sous son aspect diachro­nique, elle correspond à l’existence de cet être.

Le fait que la structure remplace l’essence, non seulement comme définition, mais en rapport d’être avec ce qui structuré par elle, exige de distinguer la coïncidence (structure anthropologique non conclue dans la présente économie) de la coïnhérence trinitaire si l’on ne veut rester cohérent avec l’idée que la condition eschatologique de l’être humain n’est pas une déification.

Au niveau du phénomène engendré par cette structure, elle consiste dans le sacré ressenti comme sentiment de dépendance à l’égard du Tout et fournissant son substrat naturel à l’être humain. A ce niveau, la coïncidence est un équilibre instable entre des opposés: le sacré et le profane. Du fait de cette réversibilité, elle revêt un carac­tère ambigu. Sur le plan du sacré et/ou profane, la nature et la culture ont, chacune, leur diachronie et leur synchronie.

La différence de points de vue n’apparaît que sur plan des interprétations théologi­ques chré­tiennes. Le point de vue de l’image de Dieu qui n’a été que blessée, permettant une colla­boration avec Dieu pour retrouver la ressemblance perdue afin de parvenir à la déification, est celui du désir naturel.

Le point de vue de l’image-et-ressemblance de Dieu perdue, mais sur laquelle a été prononcé le “ToB” de la Création de sorte qu’elle reste présente, mais sur la mode de la hantise, est celui du besoin d’une vie pleinement humaine dans la présence du Seigneur. Ce besoin n’est pas naturel, il est besoin créé, mais ce n’est qu’au chapitre suivant, avec l’usage théologique de la loi, que nous comprendrons de quoi il s’agit.

Les deux points de vue présentés ici se rapportent à la coïncidence comme structure anthropologique fondamentale, mais le rapport établi n’est pas le même de part et d’autre. Il existe une connivence entre le phénomène de la coïncidence (le sacré) et le désir naturel de Dieu alors que le besoin (créé) d’une vie dans la présence du Seigneur établit un dialogue, un vis-à-vis, un partenariat. Le souvenir est le même dans les deux cas, mais la mémoire est différente.

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4.5 -présentation de la suite du projet-

A trois reprises, j'ai noté la possibilité d'une alterna­tive aux modèles sotériologiques chrétiens traditionnels: a/ la médiation commande l'Incarnation et non l'inverse; b/ la chris­to­logie relationnelle de l'amour remplace celle, substan­tia­­liste, des “natures”; c/ la notion biblique univoque de sain­teté est préférée à la notion du sacré universel.

La cré­a­tion (l'économie du Père) joue le rôle hermé­neu­tique pré­pon­dé­rant. D'où la va­lo­ri­sation de l'image de Dieu dans l'anthropologie, du Ver­be dans la chris­to­logie. Une clé her­­mé­neutique bi­bli­que aussi im­por­tante que la justi­fi­ca­­tion est absen­te. Lorsqu'elle sera utilisée, une pen­sée théo­logique fai­sant toute sa part à la rédemption de­viendra pos­si­ble et, bien évi­demment aussi, une alter­native au para­dig­me so­tério­logique de la Tradition.

A côté de la prépondérance de la création, en cohé­rence avec elle, l'Incarnation en Jésus Christ se trou­ve interprétée dans la catégorie du sacré. Dans la per­sonne du Christ, l'être hu­main se trouve sacralisé et, partant, toutes les données natu­relles ou sociales qui y touchent. On assiste à une ten­ta­tive pour faire triompher l'affirmation du sacré comme expression uni­verselle d'une transcendance positive, affranchie de toute ambiguïté, de toute réversibilité. L’unité sans confusion et sans séparation du divin et de l'humain en

Jésus Christ ouvre la voie de l'union de notre univers avec Dieu. L'Incarnation interprétée de cette façon, se traduit par une recharge en sacré de la nature et de la société qui va à l'encontre de l'action menée en Israël par les prophètes pour préparer la venue du Messie.

De s'être trouvé sur le chemin de la grâce n'a pas suf­fi pour créer cette alternative. Nous retrouvons, par un autre biais la condition à la­quel­le une telle alter­native doit répondre: rendre l'ini­tia­tive non seulement à Dieu, mais à la parole de Dieu. La lui rendre com­plè­tement, de part en part.

La structure anthropologique de la coïncidence et son dy­na­misme dévoilent un vouloir-être de l'être hu­main. Cela va de soi puisqu'il s'agit de la réalisation d'une structure an­thro­po­logique. De même, il paraît tout na­turel que le processus en­clenché par la grâce se trou­ve relayé ensuite par la mise en oeuvre de nos propres forces. L'aboutissement (la déification) souf­fre de la même ambiguïté puisque la réalisation proje­tée est sur le même modèle (la coïncidence) que la trans­cen­­dance (ou, ce qui revient au même: parce que c'est la transcendance qui donne sa forme à l'aspira­tion des êtres humains).

Si nous ne sommes pas en mesure de discerner la “média­tion” de la “médiatisation” l'oecumé­nis­me nous con­duira à en­tériner, sans critique, le sacré (lesté de son ambiguïté) comme médiatisation univer­­­selle de Dieu.

Ce chapitre a laissé voir que la coïncidence est à la fois une structure humaine fondamentale et, pour la théologie chrétienne traditionnelle, le mystère de l’Incarnation.

La condition humaine n’est plus saisie comme non conclue, mais, de façon négative, comme his­toriquement ratée ou perdue. C’est ce que la théologie chré­tienne tradition­nelle exprime au travers de son interprétation de l'image de Dieu. Tout être humain porte en lui, par nature, l'image de Dieu (la ressemblance étant renvoyée à plus tard). La structure humaine fondamentale de la coïn­cidence devient, en tout être humain, un désir naturel de Dieu (la transascendance).

L'incarnation en Jésus Christ est comprise comme la réalisation historique de cette aspiration, mais par un mouve­ment en sens contraire (la transdescendance). Avec Christ, le mystère de la coïn­ci­dence actuelle devient mystère his­torique. L'In­carnation constitue un point de départ terrestre pour un mouvement de transascendance comprise et vécue comme prolon­ga­tion de l'Incarnation au travers de la vie mystique (ecclésiale et in­di­vi­duelle) et comme une reprise et une co­n­ti­nuation de l'histoire sainte ef­fectuée dans et par l'Eglise.

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Mais cette problématique traditionnelle peut basculer. On peut soutenir que la conception de la christologie comme coïncidence actuelle n'est qu'une sublimation par l'être humain de sa propre structure anthropologique. Autrement dit, l’Incarnation n’est pas à l'abri du renversement du sacré en profane, com­me celui de la magie blanche et magie noire ou en magie naturelle, comme celui de la mystique divine en mystique naturelle voire en mystique démoniaque.

La question posée au terme de ce chapi­tre peut s'exprimer ainsi: La coïncidence est-elle une ré­alisation de l'être humain qui a été christologisée ou est-elle de l'ordre de l'eschatologie réa­lisée? La trans­cen­dance est-elle (serait-ce dans la face qu'elle tour­ne vers nous) une immanence sublimée ou est-elle tout autre? Le sacré est-il l’opérateur d’une médiatisation univer­selle de Dieu ou existe-t-il, pour de bon, une médiation?

L'alternative à la problématique de la coïnci­dence, une alternative religieuse, faisant pleinement droit à la relation à Dieu, est possible à condition de ne plus partir de ce que nous autres êtres humains pouvons tenter de dire de Dieu à partir de nous-

mêmes, mais à partir de la parole que Dieu peut nous adres­ser, ou à partir de Jésus Christ comme Parole faite être humain.

Renoncer à la coïncidence, c'est renoncer à nous-mêmes com­me structure anthropologique. Y renoncer à cause de la pa­role de Dieu (parce qu'il y a parole de Dieu), n'est pas dés­hu­manisant. C'est pourtant accepter qu'un autre dépla­ce l'hu­main vers cet autre signe de l'humain qu'est la parole. Renoncer à l’affectivité (telle qu’elle se dévelop­pe, par exemple, dans les mariages mystiques avec le Christ) ce n’est pas amputer notre humanité, du moment que c’est à cause de la Parole, par elle et pour elle. Car rien n’est plus spécifiquement humain que la parole.

Avec la coïn­cidence, nous nous guidons selon notre structure an­thro­pologique, lorsqu'il y a Parole de Dieu, nous marchons par la foi. Mais quand pouvons-nous reconnaître qu'il y a parole de Dieu?

D'ici que nous soyons en mesure de répondre à cette question, notons que nous avons au moins atteint le quatrième aspect de l'alter­na­tive possible.

Qualifier la coïncidence de “mystère” dé­note qu'elle est comprise comme une unité diffé­ren­ciée non contradictoire. Comme une réalité béate. La tradition théo­lo­gi­que orthodoxe qui reconnaît l'antinomie comme essen­tiel­le à la con­ception et à l'expression de la foi chrétienne se sépare sur ce point de la tradition latine. Le para­doxe constitutif de la médiation de la foi représente l'al­ter­native légitime au mystère.

Hegel, qui exploitera systématiquement cette po­si­tion, n'ira jamais jusqu'à dire ou même laisser­ pen­ser que la Trinité inclut en Dieu une contradiction in­ter­ne (ce que dira Jean-Paul Sartre dans L'être et le néant)). Sur le plan logique, il parle d'un “moment de la dif­férence”, mais surtout, l'unité trinitaire est Esprit, sans cette dif­fé­ren­ciation interne à l'unité, il n'y a pas d'Esprit. L'in­tui­tion de l'unité diffé­ren­ciée constitue un progrès décisif de l'esprit humain.

[ombré]Parallèlement à une auto-interprétation du chris­tia­nis­me comme histoire sainte continuée ou comme In­car­nation et Révélation ininterrompues, à travers la sa­­cra­lisation de l'Incarna­tion dans et par le corps mystique du Christ, un finalisme anticipatif a remplacé l'escha­to­lo­gie proprement dite. Cette perte a eu pour con­­sé­quen­­ce une fixation des motifs apocalyptiques, il­lu­mi­nis­tes et re­pristinatiens dans les marges de la com­­­munauté chré­tien­ne. Cette situation n'est pas l'ex­clu­si­vité de l'Occident, mais elle revêt un caractère ai­­gu dans cet­te partie de la chrétienté. En tenant compte de la part qui revient à l'oeu­vre du Saint Es­prit dans la parole de Dieu, peut-être réussirons-nous à ce que

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l'escha­to­logie (qui, dans le Nouveau Testament en par­ti­cu­­lier, en­globe une apocalyp­tique, mais ne s'y résume pas) retrouve sa place au coeur de la vie et de la pensée chrétienne et non plus dans ses marges.