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Jacques Gruber
LA TRADITION
OU
LA PAROLE
sigle : TRAPAR
1995
thèse de doctorat en théologie, Montpellier sous le titre
« COÏNCIDENCE ET MÉDIATION »
pourquoi pas
« La TRADITION ET la PAROLE ? »
c’est l’histoire du pâté d’alouette qui est confectionné
« Moitié moitié, c'est à dire : un cheval, une alouette »
la Tradition
représente le volume de plusieurs Bibles
(un cheval)
alors que la Parole
ne se donne que dans un seul Livre
formé de la Bible hébraïque et du Nouveau Testament
(une alouette)
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CHAPITRE II
L'IMMEDIATETE MYSTIQUE
DANS LA TRADTION DE L'EGLISE ORIENTALE
Face aux gnosticismes qui faisaient de la coïncidence avec soi (dès ici-bas, si possible) le but même du salut, l’Eglise chrétienne, tant orientale qu’occidentale, est allée à l’extrême opposé, elle a posé le salut en termes de déification finale de l’être humain. Cet article de foi est dans la logique d’une théologie qui conçoit la christologie comme la coïncidence réalisée historiquement en Jésus Christ de la divinité et de l’humanité, christologie qui influence déjà les évangiles de l’enfance retenus par le canon du Nouveau Testament (Mt 1 et 2, Luc 2).
En 451, le concile de Chalcédoine définira l’ “union hypostatique” en termes de “natures” et de “personne”. Il parle de deux natures distinctes, sans changement, sans confusion ni séparation en une seule et même personne, mais il donne à “nature” le sens d’être et d’essence (“ousia”) et à “personne” celui de substance. (“hypostasis” note 1). Pour la théologie des Eglises orientales, l'essence est “ousia” et non “eidos”. Ce n'est jamais une définition, toujours une réalité ontologique soit incréée, soit créée.
L’événement de Jésus Christ, auquel le Nouveau Testament rend témoignage, est exprimé dans une pensée de la consistance. Dieu ne prend pas consistance du seul fait de l’incarnation, la consistance est déjà dans les “natures” (divine ou humaine). De sorte que Dieu risque d’être conçu comme en-soi (comme l’En-soi) plutôt que comme “a se” (par soi).
Existe-t-il un rapport entre cette pensée théologique de la consistance (ontothéologie) et un refus de la pensée métaphysique hindoue pour laquelle, hormis le Réel (cosmique, universel, éternel), il n’y a que des apparences? En tout cas, nous touchons ici à une divergence historique majeure.
Du point de vue de la coïncidence et de la médiation, il existe aussi une divergence entre la partie orientale et la partie occidentale de l’Eglise. Ce chapitre envisage la tradition orientale.
2.1 -le mystère ineffable-
L'apophatisme est le rempart le plus sûr contre la gnose. Professant une “agnôsia” totale en ce qui concerne Dieu, elle écarte tout accès essentialiste ou conceptuel à celui-ci. Les preuves de l'existence de Dieu sont inutiles, car l'apophatisme implique aussi la conscience lucide permanente (la “gnoïa”) de la présence de Dieu, de son action et de toutes les démarches de la spiritualité du croyant. Mieux encore, la présence de Dieu dans la ténèbre, totalement en négatif, est une donnée universelle. Dans son interprétation de l'Exode, Grégoire de Nysse valorise les ténèbres du Sinaï, où se situe la rencontre entre Yahwé et Moïse, au détriment de la révélation, lumineuse, du buisson ardent (note 2). Un tel mode de présence, corrélatif, par ailleurs, d'une “chute” originelle, ne peut qu'éveiller et entretenir « un “désir inassouvissable” de Dieu » (note 3).
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(1) Le vocabulaire christologique et trinitaire a été fluctuant. Les sens indiqués ici correspondent au terme de leur évolution sémantique. Voir Cayré/Patrol., tome I, pp. 828-832.
(2) Grégoire de Nysse, Vie de Moïse, présentation, traduction Jean Daniélou, édition bilingue “Sources chrétiennes”, n° 1bis, Paris, Le Cerf, 1955, p. 81 et la note 2 où l'éditeur précise: “Ceci est le thème essentiel de l'ouvrage”, qui dénote, d'ailleurs, une influence philonienne.
(3) Vladimir Lossky, Essai sur la Théologie mystique de l'Eglise d'Orient, Aubier-Montaigne, Paris, 1944 (abréviation: Lossky/Essai), p. 33.
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La déification, visée centrale de la foi orthodoxe, n'est pas un concept. Elle est de l'ordre de la révélation (au sens d'inspiration actuelle). Folie au regard des Grecs, elle ne peut être valablement exprimée qu'au moyen d'antinomies à l'instar des dogmes trinitaire et christologique. L'antinomie est la logique de l'apophatisme:
« La nature divine doit être dite en même temps imparticipable et, dans un certain sens, participable; nous arrivons à la participation de la nature de Dieu et, cependant, elle reste totalement inaccessible. Il faut que nous affirmions les deux choses à la fois et que nous gardions leur antinomie comme un critère de la piété » (note 1).
excursus n°13: Antinomie et paradoxe: de manière tout à fait circonstancielle, on peut comparer les antinomies vécues dans l’expérience de l’Eglise orientale aux paradoxes de la pensée de Luther. Les antinomies orthodoxes naissent du développement d’une synthèse préexistante qu’elles permettent de retrouver sur le mode d’une présence de l’éternité, les paradoxes luthériens, eux, produisent une temporalisation, laquelle s’inscrit dans des histoires qui confluent en une Histoire.
Les Pères grecs utilisent des thèmes et des concepts grecs (platonisants) sans qu'ils déteignent entièrement sur eux: rien n'est moins grec qu'une pensée antinomique. De manière analogue, les rédacteurs du Premier Testament utilisaient le matériau mythologique des religions et des cultures voisines sans s'inféoder à ces dernières (dans Genèse 1,2,3 et ailleurs encore). Toutefois, alors que l'orthodoxie comprend et vit la “koïnônia” néotestamentaire (spécialement paulinienne) sur le plan ecclésiologique (voir la “sobornost” russe: communauté, conciliarité (note 2), poussée par Khomiakov -1804-1860-, chef de file des “slavophiles” jusqu'au rejet du magistère, note 3), elle comprend l'union avec Dieu (la déification) comme une “métousia”, d'une façon ontothéologique calquée sur l' “homoousia”.
La mystagogie fait passer des ténèbres divines à la Lumière de Dieu, de l’inconnaissance à la connaissance.
2.2 -la mystagogie trinitaire-
A la formule trinitaire: « Initiative du Père, à travers le Fils, dans le Saint Esprit » (note 4), où s’exprime le mouvement transdescendant, qui rend possible la mystagogie, répond le mouvement transascendant de la mystagogie elle-même: « du Saint Esprit, par le Fils, vers le Père » (note 5). Le mouvement de la rédemption répondant au mouvement de la création.
La Trinité dans le temps (Trinité économique) rend ainsi témoignage à la médiation. Dans les deux cas, en effet, non seulement le Fils tient le milieu, mais le mouvement a lieu “dia” (avec le génitif : “à travers” ou “par”), le Fils. La question du
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(1) Saint Grégoire Palamas, “Théophanès” Migne/PG, tome150, col. 932D, cité dans Lossky/Essai, p.67, voir aussi pp. 74-75.
(2) Serge Boulgakoff, L'Orthodoxie, 1932, réimpression aux éditions Enikon, Balzon, d'Allonnes et Cie., 30, rue Madame, Paris VIe, 1958, abréviation: Bougakoff/Orthodoxie, pp.83-85 et Congar/Tradition(s) I, pp. 136-138.
(3) Ibidem II, p. 88.
(4) « Ek tou Patros, dià tou Huiou, en hagiô pneumati », Lossky/Essai , pp. 79 qui cite à ce propos un texte de Cyrille d’Alexandrie (De Sancta Trinitate, Dialogue VI, Migne/ PG , tome 75, col. 1065A) et p. 95 où il cite Athanase (Epistula III ad Serapionem, § 5, Migne/ PG, tome 26, colonne 632BC).
(5) Cuttat/Religions, note 8 pp. 43-44, qui renvoie à Jean Damascène, De fide orthodoxa, I, 13. Formule voisine chez Irénée (un chrétien d’Orient qui délivre son témoignage en Occident): « Par l’Esprit, nous nous élevons vers le Fils; par la Fils nous nous élevons vers le Père » (Adversus haereses, V, 36, 2).
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filioque, qui concerne la Trinité en soi (dans l’éternité ou in divinis), n’entre pas en jeu ici (note 1).
Dans le mouvement transdescendant, le Fils prend la nature humaine (non la nature d’une individualité humaine, mais la nature humaine, terme générique), ce faisant, il déifie celle-ci et rend possible la déification des êtres humains d’une manière générale.
Le processus qui aboutit à cette déification est gouverné par le Saint Esprit dont l’opération consiste à rendre propre à chacun l’oeuvre du Christ.
Pour qu’aboutisse cette oeuvre (qui englobe non seulement toute l’humanité, mais le cosmos entier), notre collaboration est requise. La rédemption est dans la continuation de la création. Pour que cette dernière parvienne au but que le Créateur s’est fixé pour elle et pour que cela se passe comme prévu au départ, lorsque Dieu avait confié cette tâche à l’être humain en la personne d’Adam, la collaboration de l’homme est indispensable. Dans le christianisme traditionnel, tant oriental qu’occidental, le terme “homme” n’exclut pas les femmes, mais comporte toujours une nuance sexiste: il s’agit, en première ligne, des êtres masculins. Les créatures humaines, solidaires de celui par qui l’oeuvre de la Création a été compromise, sont appelées à participer à l’initiative de rédemption prise en Jésus Christ. C’est ce qui constitue l’expérience mystique ecclésiale de la tradition chrétienne d’Orient.
2.3 -les économies du Fils et de l'Esprit-
Les oeuvres externes de la Trinité sont unes. Les énergies incréées sont des « opérations communes de la Sainte Trinité se manifestant dans les créatures »(VL, pp. 69, 167-168). Néanmoins, la théologie orthodoxe distingue entre l' “économie” du Fils et l' “économie” de l'Esprit.
Le plan originel qui comportait le passage de la condition de créature à celle d'être incréé (la déification) sera réactualisé par une opération de salut qui, outre la destruction de la barrière que constitue notre humaine nature, inscrit dans son processus la destruction du péché et de la mort (la “triple barrière”) (VL, p. 132). Ce salut était prévu, mais non prédit, dès l'origine. Aucune improvisation, mais une organisation, une “économie”, qui inclut la double indication d'une édification et d'une administration.
L'économie du Fils (l'incarnation) concerne la nature humaine, en général, elle est unifiante: transformant le créé en incréé; celle de l'Esprit (l'illumination) vise notre personne, elle est diversification: appropriation de la divinité à chacun. La considération de la nature et de la personne apparaît chaque fois que Dieu agit: elle permet de garder la distance entre la Trinité en elle-même et dans ses énergies, de faire la différence entre l'être comme nature et comme volonté.
« Les théologiens ont toujours insisté sur la différence radicale entre la procession éternelle des personnes [trinitaires] qui est “l'oeuvre de la nature”selon Saint Jean Damascène -l'être même de la Sainte Trinité- et la mission temporelle du Fils et du Saint Esprit dans le monde, oeuvre de la volonté commune aux trois hypostases» (VL, pp. 154-155). Christ et Saint Esprit sont envoyés par le Père, le Fils étant incarné par le Saint-Esprit et le Saint Esprit communiqué par le Fils. « La Sainte Trinité est indivisible quant à sa nature, substance et volonté »
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(1) Ibidem, p. 174 . Sur les mises au point concernant le filioque qui sont actuellement en cours entre orthodoxes et catholiques, voir le texte du Père Bobrinskoy, Bulletin oecuménique d’information, abréviation:BSS , hebdomadaire de l’ASIC, 47, rue de Clichy, 75311 Paris Cedex 09, n° 927, du 22 novembre 1995, pp. 7-8.
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excursus n°14: Christologie de l'Eglise d'Orient L'incarnation (“sarkôsis”), mouvement transdescendant rétablit la déification (“théôsis”), mouvement transascendant que la chute d'Adam avait compromis. D'où l'adage « Dieu se fit homme pour que les hommes puissent devenir dieux » (VL, p. 8). Dieu [...] s'est mélangé à notre nature, afin que, grâce à ce mélange avec le divin, notre nature devînt divine » (note 1).
Ce rétablissement met en oeuvre la théologie des conciles oecuméniques. Le salut ne peut s'effectuer que que si le Christ unit le créé dans sa totalité à l'incréé. La consubstantialité du Fils est exigée pour que notre déification redevienne possible (contre Arius) . Il faut le diophysisme christologique (une personne, deux natures) afin que rien ne soit laissé de côté de notre humaine nature dans l'union avec Dieu (contre l'apollinarisme et le monophysisme). Le diothélisme est nécessaire si l'on veut que la volonté humaine collabore au salut dans la synergie (contre le monothélisme). L'union hypostatique des deux natures en Jésus Christ est indispensable, car « Ce qui n'est pas assumé ne peut être déifié » (contre Nestorius) (VL, pp. 150-151). Ce qui est déifié en Christ, c'est sa nature humaine, de sorte que la possibilité d'une déification de notre nature humaine dans son intégralité est établie. Le Saint Esprit rend la Vierge Marie apte à recevoir en elle la divinité du Verbe et le Verbe lui-même « Forme de la chair virginale les prémices de son humanité » (note 2). « Ainsi, dans un seul acte, le Verbe assuma la nature humaine, lui donna l’existence et la déifia » (VL, p. 137). Maxime le Confesseur emploie ici l'image, que reprendra Luther, du morceau de fer pénétré par le feu. Avec cette interprétation: « le glaive rougi par le feu coupe et brûle en même temps: il coupe en tant que fer, il brûle en tant que feu » (note 3).
La kénose (“kénôsis”) n'est pas un appauvrissement de la divinité puisque c'est dans le dépouillement et par le renoncement que la personne se forge, s'épanouit, se développe (principe de l'ascétisme).
Cette christologie est vécue dans une spiritualité: celle de la gloire, tout à fait spécifique de l'orthodoxie. Le Christ assume son humanité de façon naturelle (conformément à sa nature divine) lors de la Transfiguration puis dans les apparitions aux disciples, après la Résurrection, pour le reste, il assume son humanité de façon “relative” ou “économique” (note 4). Dans cette spiritualité: « Même la Passion, même la mort sur la croix et la mise au tombeau revêtiront un caractère triomphal » (VL, p. 146).
La cohérence avec la théologie de la grâce incréée, qui transfigure notre nature, instaure une situation de fin de l'histoire, au sens d'histoire sainte devenue étale (note 5). Mais, s'il n'y a pas d'histoire sainte continuée, existe-t-il une Incarnation ininterrompue ? D'après ce qui vient d'être dit, nous serions plutôt dans le cas d'une projection de la gloire du Ressuscité, nous verrons plus loin (en particulier avec l'Eglise) que cette
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(1) Grégoire de Nysse, Grande Catéchèse, 25, cité dans Raymond Didier, Libérations et grâce, “Croire et comprendre“, Le Centurion, Paris, 1980, abréviation: Didier/Libérations, p. 66. Tous les textes patristiques invoqués pour soutenir cette idée ne sont pas valables. Ainsi, Clément d’Alexandrie
Protreptique 1, 8, 4 ne doit sans doute pas être traduit: « Le Verbe de Dieu s’est fait homme pour que tu apprennes d’un homme comment l’homme peut devenir Dieu »,mais « Le Verbe de Dieu est devenu être humain afin qu’à toi encore ce soit un être humain qui apprenne comment un Dieu est devenu être humain » (suivant la traduction de Claude Mondésert, “Sources chrétiennes”, n° 2, Le Cerf, Paris, 2° édition, 1949, p. 63.
(2) Losski/Essai, p. 137, citation de Jean Damascène, “De fide orthodoxa”, III,2, Migne/PG., tome 94, coll. 985BC-988A.
(3) Ibidem, p. 142 qui renvoie à Maxime le Confesseur, “Disputatio cum Pyrrho”, Migne/PG., tome 91, coll. 337C-340A, au “De ambiguis”, ibidem, col.1060A et à Jean Damascène, “De fide orthodoxa” III,15, Migne/PG. tome 94, coll.1053D-1056A.
(4) Distinction due à Maxime le Confesseur, ibidem, p.144 qui renvoie à “Opuscula theologica et polemica” Migne/PG., tome 91, coll. 156-157 et au “De ambiguis”, coll.1040,1049D-1052, 1317D-1321.
(5) Voir plus loin, la transfiguration comme sortie de l'histoire (§-des ténèbres divines à la Lumière de Dieu-) et le §-la transmutation de la nature- (l'histoire de l'Eglise intérieurement terminée, qui se prolonge extérieurement).
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projection sous-tend des relations théandriques (sic) (note 1) qui sont de l'ordre d'une Incarnation ininterrompue (note 2).
L'économie du Fils concerne les natures, celle de l'Esprit visera les personnes. Dieu prend la nature humaine pour que les êtres humains possèdent la nature divine: « Ce que l'homme [Adam] devait atteindre en s'élevant vers Dieu, Dieu le réalise en descendant vers l'homme. C'est pourquoi, la triple barrière qui nous sépare de Dieu -mort, péché, nature-, infranchissable pour les hommes, sera franchie par Dieu, dans l'ordre inverse, en commençant par l'union des natures séparées, en terminant par la victoire sur la mort » (VL, p. 132).
Création et rédemption sont intégrées par la journée passée par le Christ dans la tombe qui est un jour de sabbat: le sommeil de la tombe rencontre le repos du septième jour.
L'économie de l'Esprit met en oeuvre une théologie de l'Esprit nettement plus élaborée que celle de l'Eglise d'Occident.
excursus n°15:Théologie de l'Esprit (et de l'Eglise) dans l'Eglise d'Orient 1-Le Fils est incarné par l'Esprit, le Saint Esprit communiqué par le Fils.
2-L'action de l'Esprit n'est pas la même avant et après la Pentecôte. La Pentecôte n'est pas le prolongement de l'incarnation, c'est une suite, un effet, une conséquence de celle-ci (VL, p. 156). Pareille affirmation pourrait déboucher sur une insertion du salut dans l'histoire différente d'une histoire sainte prolongée, tel n'est cependant pas le cas du moment que l'action du Saint Esprit est conçue comme révélation continuée (voir ci-dessous).
3-La Personne du Saint Esprit est affirmée comme distincte de ses dons. Tous ces dons, indiqués dans les sept esprits d'Esaïe 11/2, sont incréés, ils sont les diverses facettes de la grâce. Pourtant, jamais l'Esprit ne révèle sa personne, jamais celle-ci ne se manifeste, car il ne vient pas en son propre nom, mais au nom du Fils. Ce qui se produit, c'est que les personnes trinitaires se rendent réciproquement témoignage: “La troisième hypostase de la Trinité est la seule à ne pas avoir son image dans une autre personne. Le Saint Esprit reste non manifesté en tant que personne, caché, se dissimulant dans son apparition même” (VL, p. 157) (apophatisme particulier). « Le ’A Premier Testament a clairement manifesté le Père, obscurément, le Fils. Le Nouveau Testament a révélé le Fils et a insinué la divinité de l’Esprit. Aujourd’hui, l’Esprit vit parmi nous et Il se fait plus clairement connaître » (note 3). « La personne même du Saint Esprit [...] reste non-révélée, cachée, dissimulée par [...] le don qu'il nous communique » (VL, p.158). Anonyme, l'Esprit est cependant susceptible de recevoir une quantité d'appellations qui sont, par le fait, des noms de la grâce déifiante que l'Esprit confère .
4-L'Esprit est envoyé dans le monde ou, plutôt, dans l'Eglise . Hors de l'Eglise il n'y a pas de Saint Esprit, car l'Esprit remodèle l'humanité lorsque celle-ci entre dans l'Eglise, conférant une même nature à tous de sorte que l'on peut dire que l'Eglise est le Christ total, le milieu où Christ est tout en tous. Ici, se produit une récapitulation de l'univers. Christ, hypostase de l'Eglise a pour membres les membres de l'Eglise. Toutefois, les hypostases (les personnes) restent distinctes et parfaitement individualisées, la déification impersonnelle n'existe pas. L'Esprit « communique
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(1) “théandrique”, le Prologue du IV° Evangile (Jn 1/1-18) dit que « Le Verbe s’est fait chair ». Le mot de “chair” a ici la sens de l’hébreu “BaSaR”: “être vivant“, “être humain”. On pourrait relever des textes chrétiens anciens où l’Incarnation est exprimée avec “anthrôpos” (par exemple, Clément d’Alexandrie, Protreptique 1,8, 4, “Sources chrétiennes”, n° 2, Le Cerf, Paris, 2° édition 1949, p. 63). Pourtant, c’est “théandrique”, qui prendra le dessus dans les textes des chrétiens de la tradition aussi bien occidentale qu’orientale ce qui, non seulement dénote une tendance sexiste, mais ne correspond pas à la pensée johannique. Le terme de “théanthropique” serait préférable. Je fais suivre “théandrique” de “(sic)” pour marquer que je ne m’associe pas à cette interprétation.
(2) Voir plus bas, §-le statut de l'Eglise, excursus “l'Eglise enhypostasiée dans la personne du Fils” et le §-la transmutation de la nature-.
(3) Lossky/Essai, p. 158 qui renvoie à Grégoire de Nazianze: Or. XXXI (Theologica V), § 26-27, Migne/PG., tome 36, coll. 161-164, traduction française P. de Lubac, Catholicisme, appendice pp. 347-348.
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dans l'Eglise aux hypostases humaines la plénitude de la divinité selon un mode unique, “personnel” approprié à chacun des hommes en tant que personne créée à l'image de Dieu » (VL, p. 163).
5-Pour cette raison, les théologiens orthodoxes font une distinction entre le don de l'Esprit à l'Eglise en l'espèce du collège des apôtres (Jean20), don dans lequel la présence de l'Esprit est moins personnelle que fonctionnelle. Et la Pentecôte où l'Esprit se communique aux personnes, créant un rapport personnel unique avec la Trinité.
6-Lorsque l'Esprit entre dans le monde, il se produit une “exinanition” (une “kénôse”). La kénose du Fils fait apparaître la personne et cache la divinité, celle de l'Esprit manifeste la nature commune de la Trinité, mais laisse cachée sa propre personne, il « s'efface en tant que Personne devant les personnes créées auxquelles Il approprie la grâce » (VL, p. 169). Le Saint chrême (ou chrismation), acte de confirmation qui suit immédiatement le baptême, correspond à cette conception théologique.
7-Rien de cela ne peut se passer hors d'une prise de conscience. Sinon « nous ne sentirons non plus la vie éternelle qui en résulte » (VL, p. 168). « C'est la voie [consciente, expérimentée] de la déification aboutissant au royaume de Dieu, introduit dans les coeurs par le Saint Esprit dès cette vie présente » (VL, p. 169). Ainsi la béatitude et le royaume sont-ils déjà présents, l'une et l'autre se présentant dans le prolongement de la vie présente du chrétien.
Un texte résume ces sept points: « [L'Esprit] reste non révélé, caché pour ainsi dire dans le don, afin que ce don qu'Il communique soit pleinement nôtre, approprié à nos personnes » (VL, p. 165), ce qui, selon Vladimir Lossky, exige le renoncement au filioque (VL, p. 166).
L'économie de l'Esprit n'est pas une assistance de l'Esprit, mais une révélation continuée. La tradition est « révélation incessante [c'est moi qui souligne] du Saint Esprit dans l'Eglise » (VL, p.235). « C'est lui le Mystagogue de la voie apophatique » (VL, p. 237). « L'attitude apophatique [est] [...] témoignage incessant [c'est moi qui souligne] rendu au Saint Esprit » (VL, p. 240). L'apophatisme est un « témoignage rendu à la plénitude du Saint Esprit » et « La foi qui est un sens apophatique de cette plénitude ne peut rester aveugle dans les personnes qui accèdent à l'union avec Dieu. L'Esprit Saint devient en elles le principe même de leur conscience », c'est la “gnôsis pneumatikê” (VL, p. 245).
L'être créé est implétude, mais « considéré dans le Saint Esprit, il apparaîtra comme une plénitude de la créature déifiée » VL, (p. 240). D'où cette position anthropologique: « Chaque personne s'unit à Dieu selon le mode qui lui est uniquement propre », le Christ, pour sa part, récapitule la nature recréée, le Saint Esprit, pour la sienne, confirme la personnalité de chaque individu.
En ce qui concerne l'Eglise: « C'est uniquement dans l'Eglise, par les yeux de l'Eglise, que la spiritualité orientale verra le Christ. Autrement dit, elle Le connaîtra par la Saint Esprit » (ibid.). Les témoins sont « Fils de l'Eglise éclairés par le Saint Esprit » (VL, p. 242). « La seule voie qui nous rende conformes au Christ est celle de l'acquisition de la grâce conférée par le Saint-Esprit » à telle enseigne que « très souvent les saints orientaux ont été transfigurés par la lumière intérieure de la grâce incréée et apparurent resplendissants comme le Christ lors de sa Transfiguration » (ibid) (ce qui est différent d'une imitation du Christ, sans rapport avec la mystique christique des stigmates). « La source de cette plénitude [...] l'expérience de la vie de l'Eglise [...] est le Saint Esprit » (ibid.). « La même plénitude de l'Esprit Saint, le même élan vers l'accomplissement final, dépassant tout ce qui se stabilise et se limite, se fait reconnaître dans l'ecclésiologie orientale » (VL, p. 243).
excursus n°16: La Sophiologie de Serge Boulgakoff (1871-1944): La pneumatologie de l'Eglise orthodoxe est indissociable de la christologie. La théologie de Boulgakoff, elle, est un page 47
pneumatomonisme. Le Saint Esprit est identifié à la Sophia (la “Sagesse” des textes sapientiaux bibliques et deutérocanoniques). Elle a créé toutes choses, elle est immanente non seulement à tout être humain, mais à tout être et à toute chose. Sans pour autant que Dieu se confonde avec sa création (note 1).
« La divinité du Christ est rendue évisente dans l’Esprit » (VL, p. 243) et c’est le même Esprit qui « supplée constamment [c’est moi qui souligne] aux défaillances humaines », tentations, doutes (VL, p. 244). Pour l' eschatologie: « La conscience de la plénitude de l'Esprit Saint » [conférée par la plénitude de l'Esprit et consistant en cette plénitude] fait “évanouir” ténèbres, mort, Jugement, enfer en se cristallisant sur le Seigneur qui vient dans la gloire.
L'oeuvre du Christ et celle du Saint Esprit sont inséparables. Par l'Esprit, Christ « devient l'image unique appropriée à la nature commune de l'humanité » (VL, p. 163). Le Saint Esprit « confère à chaque personne créée à l'image de Dieu la possibilité de réaliser la ressemblance de la nature commune » (ibid.) (c'est ainsi que s'articulent image et ressemblance de Dieu). D'un côté, Christ prête son hypostase à l'Esprit, de l'autre, l'Esprit donne sa divinité aux personnes (hypostases) (ibid.). L'oeuvre du Christ unifie, celle de l'Esprit diversifie (ibid.). « Christ crée l'unité de son corps mystique par le Saint Esprit, le Saint Esprit se communique aux personnes humaines par le Christ » (ibid.). Le Saint Esprit venant habiter en nous fait de notre être le siège de la Sainte Trinité: « Par la venue du Saint Esprit, la Trinité habite en nous et nous déifie, nous confère ses énergies incréées » (VL, p. 168).
2.4 -l’expérience mystique
2.4.1 -les énergies incréées et la synergie humaine-
La déification (passage du créé à l'incréé) ne découle pas de la création ex nihilo, mais y conduit. Originellement, la déification était programmée, la chute l'a fait dévier de son but, le salut consiste dès lors dans la correction de la trajectoire. Cette rectification, postérieure à l'acte créateur originel, est l'effet des “énergies incréées”. En tant qu'oeuvre externe de la Trinité il s'agit d'une oeuvre une (opera ad extra una est). Conformément à la pensée trinitaire, qui affirme la monarchie du Père (le Fils et l'Esprit procédant du seul Père).
excursus n°17: Exemple à propos de la “gloire de Dieu” qui est l'une des énergies incréées, Philarète de Moscou rapproche Ep.1/17 (“Père de gloire”) de Heb.1/3 (le Fils,“splendeur de sa gloire”) de même que Jean 15/5 (le Fils qui “a eu la gloire de son Père avant que le monde fut”) avec I Pie.4/4 (où l'Esprit de Dieu est dit “Esprit de gloire”) (VL, p. 73).
La pensée théologique orientale n'échappe pas ici à une rationalisation de la révélation biblique. La déification est un mouvement transascendant originellement inscrit dans la nature humaine. Si Adam avait été fidèle à sa vocation, il aurait entraîné le cosmos entier dans ce processus. La chute (qui entrait dans les prévisions -mais non dans la prédétermination- du Créateur) ne dépend en rien de la nature (essence, substance) d'Adam. Elle découle uniquement de sa volonté (de sa personne).
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(1) Dic.Religons/PUF, pp. 52B-53A.
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L'inscription de la déification dans la nature humaine est caractéristique d'une visée de coïncidence (note 1).
Dans les oeuvres ad extra de la Trinité, les Personnes sont “une”. La médiation, exprimée jusqu’ici en termes trinitaires (dans l’éternité et dans le temps), se trouve reprise dans un registre différent. Notre monde (non seulement créé, mais postlapsaire) est le théâtre d’un double mouvement transdescendant et transascendant tel que « Dieu descend vers nous dans ses “énergies”, qui Le manifestent, nous montons vers Lui dans les “unions” où il demeure inconnaissable par nature » (VL, p. 37).
excursus n°18: De Plotin à la tradition des Eglises orientales, via le Pseudo-Denys: Les décisions de Chalcédoine ne seront pas reçues unanimement. Une partie de l’Eglise ne s’y ralliera pas. Sans verser dans le monophysisme, les écrits du Pseudo-Denys l’Aréopagite, d’inspiration plotinienne, peuvent être considérés comme l’une des composantes de la minorité du refus (note 2).
L’oeuvre du Pseudo-Denys n’en marquera pas moins profondément la mystique orientale et occidentale. Si elle atteint la partie orientale de l’Eglise plus tôt et plus directement que l’Eglise latine, c’est simplement que le Pseudo-Denys est un oriental.
Pour se démarquer des intermédiaires (Séphiroth) de la mystique juive, et des gnosticismes, le Pseudo-Denys parle (comme Plotin) des “processions” (“proodoï”) ou manifestations (“ekphanéis”) de la Divinité qui sont des vertus (ou des forces: “dunaméis”, note 3). Le théologien byzantin saint Grégoire Palamas, élaborera ensuite ces éléments vers le milieu du XIV° siècle. La surabondance de la nature divine déborde dans des “processions”, lumière incréée, dans laquelle Dieu se manifeste et se communique.
Ces “processions” ne se confondent pas avec les mouvements intratrinitaires pour lesquels, la théologie grecque parle d’ “ekporeusis, ekporeuseis”. C’est à ce niveau qu’intervient le refus orthodoxe du filioque.
Ces énergies incréées ne sont pas à prendre pour des épanchements de la substance divine (“hupereiménê théotês”), ce sont des manifestations de son énergie (“hupheiménê théotês”) (VL, p.79). Ici, «Dieu signifie Celui qui opère, divinité signifie son opération» (note 4).
excursus n°19: Distinction entre Déité et Dieu Dès les premiers siècles, les théologiens chrétiens font la distinction entre ce qui nous est révélé de Dieu (dans la personne de Jésus Christ ou par ce que la Trinité sera appelée à synthétiser) et ce que Dieu est comme absolue transcendance (sa déité). Le Dieu révélé (Dieu, tout court) est la face que la Déité tourne vers nous. L'expression Mère de Dieu (“théotokos”) ne signifie pas que Marie serait la mère de Dieu-dans-sa-transcendance, mais par référence à Jésus, parce qu'il est le Fils du Dieu trine en la personne de l'une de ses Personnes. Ainsi, le Pseudo-Denys parlera-t-il de David, comme le “Père de Dieu” Jacques comme le “Frère de Dieu” (note 5) . Ce qui nous montre l'ancienneté et la durée de la tradition qui reconnaissait des frères à Jésus.
Les énergies incréées descendent jusqu'à nous alors que l'essence de Dieu reste inaccessible, intacte, intouchée (note 6). Ce sont des “vertus créatrices” (VL, p. 217) qui se manifestent sous divers aspects: lumière, grâce, “agapê”. Les trois Personnes de
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(1) Sur le terme de l'expérience mystique, voir plus loin: §-des ténèbres divines à la Lumière de Dieu- et §-de l'inconnaissance à la connaissance-.
(2) Cayré/Patrol., tome II, p. 191, Universalis, tome V, p. 453C , Aréopagite/Gandillac, p. 16.
(3) Lossky/Essai, pp.70-71 et Aréopagite/Gandillac, “Les Noms divins” chap.II, p.81. (MigneIPG col. 640D).
(4) Lossky/Essai, p. 79 avec renvoi au concile de 1341, "Synopsi Nili", Mansi, “Coll.concil.”, tome 25, col. 1149.
(5) Aréopagite/Gandillac, “Les Noms divins,” p. 92 et “Lettre à Démophile”, p. 336.
(6) Losski/Essai, p. 69 qui renvoie à Basile le Grand (Lettre à Amphilocus, Migne/PG, tome 32 ,col. 869A-B) et à son Adversus Eumonium (ibidem, tome 29, col, 648).
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la Trinité sont totalement présentes dans chacune de ces énergies, selon leur énergie, non selon leur substance.
excursus n°20: La grâce incréée contrairement à la tradition latine qui parle d'une grâce créée, la tradition des Eglises orientales parle d'une grâce incréée.
Celle-ci travaille l'être humain de l'intérieur, transfigurant sa nature (il n'y a donc ni “surnature” ni “état de grâce”). La tradition orientale n'en maintient pas moins qu'il existe des personnes, des objets, des lieux qui retiennent le rayonnement de la grâce (la Vierge dans ses apparitions, saints, reliques, images thaumaturges, croix, icônes authentiques (les reproductions n’ont pas ces effets), lieux sanctifiés, sources miraculeuses, signe de croix, symbolisme réaliste de la messe). La grâce est distinguée du Saint Esprit qui la confère et sans lequel elle n'est pas reconnue. De même l'amour (“agapê”) n'est pas un effet créé, mais une énergie incréée.
Les énergies incréées sont données par Dieu. Ceux qu'il en fait participants les reçoivent et elles retournent à lui dans « une circonvolution perpétuelle » (note 1) qui constitue la vie bienheureuse, la félicité des créatures. De ce fait, les énergies incréées occupent une position moyenne entre la Trinité ontologique et la Trinité économique (elles viennent du Père, par le Fils, dans le Saint Esprit).
L'être humain, de son côté, n'est pas passif. Les énergies sont une révélation (une manifestation et une communication) de Dieu. La volonté et la liberté humaines (que la théologie orientale distingue, elles aussi, de la nature humaine) peuvent y répondre, s'y associer coopérer avec elles dans une synergie. Distincte du simple “concours” (“sundromê”) (VL, p. 98), la synergie dépend de l'image de Dieu, la “ressemblance” de Dieu étant un effet de l'appropriation opérée par le Saint Esprit.
La synergie forme l'ensemble de l'expérience mystique, une mystique dans la durée. « Si la volonté divine peut seule créer l'homme, elle ne peut pas le sauver sans le concours de la volonté humaine » (note 2), « Dieu ne fait rien à lui seul » (note 3). La synergie est « mystère de la coïncidence de la grâce et de notre liberté dans les bonnes actions » (VL, p. 195), « simultanéité, dans la synergie, de la grâce divine [incréée] et de la liberté humaine [créée] » (VL, p. 196). Avec cette différence, par rapport à la tradition latine, qu'aucune de ces oeuvres n'est méritoire. La tradition orientale affirme avec netteté que les actions bonnes, du moment qu'elles sont accomplies au nom du Christ, ont la vie éternelle pour récompense, mais qu'elles ne sont que des moyens, jamais des fins.
2.4.2 - expérience individuelle et vie ecclésiale -
L’expérience mystique vécue dans la tradition orientale est à la fois individuelle et ecclésiale. Elle reçoit son unité de son but, la déification (“théôsis”).
excursus n°21: Théotês et théôsis la première est folie de la révélation, la seconde est réalité mystique. « La déification (“théôsis”) est une affirmation antignostique, elle découle de l'incarnation, non d'une gnose atteindre l'union avec Dieu [c'est] devenir dieu par la grâce, mais nullement un Dieu par son origine même » (VL, p.112). La déité (“théotês”), nature même de Dieu est comme une mer de l'essence, indéterminée, qui s'étend au delà de toute notion du temps et de la nature. La déification achevée de l'humanité et du cosmos ne fait pas entrer ces derniers dans la déité, qui, même à ce moment-là, n'est pas “murioupostatos ”(VL, p.67) (posséant des milliers
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(1) Ibidem, p.73, citation de Philarète de Moscou“Choix de sermons et de discours”, traduction française, Paris 1866, tomeI, pp. 3-4.
(2) Ibidem, adage patristique cité p. 137.
(3) Macaire d’Egypte, “Homélies spirituelles” cité Ibidem, p. 196. Sur le pélagianisme, ibidem, pp. 194-195.
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d'hypostases), qui reste donc de l'ordre de la révélation trinitaire. Le trinitarisme conséquent de la tradition orientale soutiendrait plutôt un panenthéisme qu'un panthéisme eschatologique.
Déjà pour le Pseudo-Denys, l'extase finale n'était pas une fusion au sein de la “déité”, mais une insertion à la face externe de celle-ci. La différence avec la théologie orthodoxe est ailleurs: dans le fait que, pour l'Aréopagite, il n'y a pas de rédemption, mais un processus universel de sanctification.
En faveur du panenthéisme joue le fait que, pour les Eglises orientales, la béatitude ne se définit pas par la vision de l'essence (“ousia”) de Dieu, mais de la Trinité, donc de l'ordre du révélé. Ce qui laisserait penser à un panthéisme eschatologique vient du fait que la nature humaine (entraînant le cosmos entier) est devenue une nature incréée. Ici-bas, la transfiguration par la grâce incréée de notre nature créée maintient l'hétérogénéité, mais comment une nature incréée va-t-elle se distinguer de celle de la Trinité ? Quelles sont les conditions requises pour que la différenciation entre “hupereiménê théotês” et “hupheiménê théotês” puisse subsister ?
L'extase (instantanée et impliquant perte de conscience) n'est qu'un moment dans l'expérience mystique. Elle est le lot des débutants. Au delà de l'extase, il y a mieux: « une expérience constante [c’est moi qui souligne] de la réalité divine dans laquelle [l'âme] vit » (VL, pp. 206, 216, 228). Cette relativisation de l'extase au profit d'une expérience mystique individuelle et communautaire dans la durée exclut toute régression vers une immédiateté instinctive de l'ordre de la présence à soi animale.
excursus n°22: Extase plotinienne et extase dionysienne: Dans les deux cas, l'extase est la conséquence d'une “épistrophê”, non d'une “métanoïa”.
Pour Plotin, l'Un nous est inconnu, pour l'Aréopagite, il est inconnaissable.
Pour Plotin, l'extase est intégration à l'absolue simplicité ontologique (“aplôsis”) (note 1), pour le Pseudo-Denys, elle est une sortie du domaine du créé.
L'Aréopagite pense dans une problématique du créé et de l'incréé qui lui vient de la Bible (et d'une interprétation de la création produite ex nihilo) ce qui n'a plus grand chose à voir avec la tradition platonicienne. Plotin écarte l'hétérogénéité du multiple, le Pseudo-Denys pense la Trinité comme dépassement de l'opposition entre l'un et le multiple (note 2).
Dans la théologie chrétienne orientale apparaît la notion (biblique) de la “métanoïa, elle va se situer avant l’ “épistrophê ” (VL, p. 197) qui marque le départ de la “vie spirituelle”. Celle-ci consiste ensuite en une ascension à la fois active et contemplative qui vise un état de stabilité: l' “apathéïa”, début de la déification (VL, p. 47).
Le sommet de l'expérience mystique étant la transfiguration de notre humaine nature (créée) par la grâce (incréée). Elle a partie liée avec l'ascétisme et représente un développement paradoxal de la personnalité: « C'est en renonçant librement à tout ce qui lui est propre que la personne humaine se réalise pleinement dans la grâce » (VL, p. 215).
Pour être vécue individuellement, cette expérience est identique à celle de l'Eglise c'est à dire à la tradition.
Comme expérience, elle est pétrie de conscience jusqu'au bout et trouve son accomplissement dans une lucidité excluant tout inconscient. Dieu comme Lumière (et non plus comme ténèbres) est « une donnée de l’expérience mystique » (VL, p. 219), l'illumination vécue ici n'est ni sensible ni intellectuelle, elle est la conséquence d'un changement dans notre nature, notre corps participant de l'expérience par ses « dispositions spirituelles » (VL, p. 222). Pour l'Eglise d'Orient, la “nuit” n'est jamais une voie mystique, c'est toujours une rechute.
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(1) Bréhier/Ennéades, VI° Ennéade, pp. 174-176.
(2) Aréopagite/Gandillac, “Les noms divins”, p. 175 et “La théologie mystique”, p. 183.
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L'expérience mystique reflète le dynamisme de la pensée comme de la spiritualité orthodoxes. « Créé pour être déifié, le monde est dynamique » (VL, p. 96), il y a un dynamisme de la matière (note 1), « la cosmologie et l'anthropologie de l'Eglise d'Orient ont un caractère dynamique » (VL, p. 121).
Dans la pensée et la vie, la théologie et la spiritualité des chrétiens orthodoxes, la relation à Dieu, commandée par la conception trinitaire, revêt trois formes: la tension antinomique de la participation à l'imparticipable (note 2), les échanges circonvolutionnaires (note 3) et le dynamisme de la déification inscrite dans la création originelle. Les trois se composant.
Comme dynamisme, l'expérience mystique de la déification s'inscrit dans la durée, mais elle vise le passage du temps à l' “éon” (perpétuité). C'est une mise en orbite, en vue d'un alunage (note 4). Il y a mpoins assomption de l'histoire, que sortie de l'histoire et de l'existence historique personnelle dans la stabilisation complète, une fin (sainte) de l'histoire. L'assistance continue de l'Esprit ne produit pas une histoire, mais instaure une révélation continuée. Pour cette raison, la déification dont il est question ici, ne se présente pas comme une tension eschatologique intrahistorique.
Cela peut s'expliquer par le fait que la base biblique de la déification est très ponctuelle. Elle réside en une formule, unique dans la Bible, que l'on trouve en II Pierre 1/4, dans le texte le plus tardif du Nouveau Testament: « Théïas koïnônoï phuséôs », « divinae consortes naturae » (VL, p. 65), « communion avec la nature divine » (TB/TOB). Le texte parle bien de “nature divine”, mais “physis” pourrait être ici l’équivalent de “vie” (note 5), d'autant mieux qu'il y est question d'une “communion” et non d'une participation ontologique (qui appellerait “métochoï” plutôt que “koïnônoï”). Le contexte intellectuel oriental ancien explique comment cette parole isolée deviendra le point de départ d'une théologie, d'une spiritualité et d'une piété de la déification.
Dans son Commentaire de l'Epître aux Galates, Luther donne l'interprétation suivante de cette parole: « par la foi l'homme est Dieu » (note 6).
2.4.2.1 - la méthode hésychaste-
La méthode hésychaste (note 7) qui se trouve aujourd’hui au coeur de la spiritualité orthodoxe, fait figure de summum de l’expérience mystique. Superficiellement, il s’agit de répéter sans cesse, sur le rythme de la respiration, la prière: « Seigneur Jésus Christ, Fils de Dieu, aie pitié de moi ». Plus profondément, la
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(1) Selon Grégoire de Nysse, Lossky/Essai, p. 98.
(2) Voir plus haut, Grégoire Palamas.
(3) Voir plus haut, Philarète de Moscou.
(4) J'emploie “alunage” dans une signification générale de débarquement sur une planète autre que la terre. De même, le mot d' “alpinisme” s'étend à toutes les expéditions de haute montagne, qu'il s'agisse des Alpes, des Pyrénées, de l'Himalaya, des Rocheuses, des Andes etc...
(5) Voir Didier/Libérations, p. 64.
(6) MLO, tome XV, 1969, p. 114, sur Gal.2/6.
(7) La notion d’ “apaisement” (“hêsuchê”) est d’origine plotinienne (voir, chapitre I, 1.5.2.4). On peut faire remonter la pratique de la prière du coeur (à rapprocher du “Om” bouddhique ou du “haré Krishna”des dévôts de Krishna répétés sur le rythme respiratoire) à Evagre le Pontique (fin du IVe s) (à qui l’on attribue le traité De Oratione mis sous le nom de Nil d’Ancyre). En dépit de deux condamnations, visant son origénisme (Conciles oecuméniques de Constantinople de 553 et de 680), sa pratique de la prière se développe et s’épure au couvent Sainte Catherine du Sinaï avec saint Jean Climaque (VII s) avant de trouver son lieu d’élection parmi les ermites du Mont Athos où il va connaître deux moments de renouveau, au XIVe s, puis autour de 1800. Maxime le Confesseur (VIe-VIIe ss), qui émet de sévères critiques à l’endroit d’Evagre, reprend en fait à son compte l’essentiel de sa démarche. (Cuttat/Religions, p. 187, Universalis, vol. 18, p.650D-651A, vol. 19, p. 870D).
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respiration (véhicule providentiel de l’Esprit, note 1) est utilisée comme le chemin du coeur afin d’atteindre en soi un centre qui est Adam avant la chute (note 2), l’intelligence du coeur antérieure à la raison (le “noûs”).
Dans les débuts, cette méthode psychosomatique ne procure que confusion, mais ensuite on se met à parcourir les étapes de la déification (“théosis”). Une première phase, que l’on retrouve d’ailleurs dans les exercices que pratique la civilisation hindoue, (l’ “enstase”) produit une introversion, un repli sur soi (l’ “esseulement”) lequel s’avère bientôt être ouverture cosmique, participation à l’existence universelle (le moine se retire du monde pour intéroiriser le cosmos). La seconde phase, proprement chrétienne, se caractérise par une attitude d’ouverture à la grâce, d’ “extase”, dans laquelle l’orant reçoit le Christ et, avec lui, son identité éternelle (l’ “identité par grâce”), comme par une recréation ex nihilo.
La “théôsis” est inclusion dans la vie divine, au sens où notre être est saisi par Dieu à sa racine (physique et intellective, cosmique et personnelle). Ce terme, eschatologique par définition, n’en est pas moins atteint dès cette vie par l’hésichaste (note 3).
2.4.2.2 -l’Eglise et la Liturgie-
L'Eglise est étroitement dépendante des économies du Fils et de l'Esprit. Sous son aspect christologique, elle est stabilité, elle est dynamisme sous son aspect pneumatologique. C’est l'antinomie du concept ecclésiologique dans la tradition des Eglises orientales. La tradition orthodoxe ne connaît pas d'instrumentalité de l'Eglise, donc pas de médiatisation ecclésiastique bien que l'expérience mystique personnelle de chaque croyant recouvre parfaitement celle de l'Eglise. Même s'il reste vrai, ici aussi, que nul ne peut parvenir à l'union avec Dieu hors de la communion ecclésiale, cette dernière n'a pas d' « être ecclésiastique comme tel » (note 4).
excursus n°23: Fondement scripturaire: Les deux aspects (christologique et pneumatologique) de l'Eglise sont affirmés à partir d'Eph.1/23 qui est compris de la façon suivante: « L'Eglise est déjà le Corps de Christ, mais elle n'est pas encore “la plénitude de Celui qui remplit tout en toute choses” (Eph.1/23). L'oeuvre du Christ est consommée; à présent l'oeuvre du Saint Esprit peut s'accomplir » (note 5).
Ces deux aspects de l'Eglise commandent un côté objectif et un côté subjectif de notre union avec Dieu. Autrement dit, nous retrouvons dans l'ecclésiologie la distinction trinitaire et anthropologique entre nature et hypostase (personne). Comme corps de Christ, l'Eglise touche à notre nature, comme plénitude de l'Esprit, elle atteint nos personnes.
excursus n°24: L'Eglise, enhypostasiée en la personne du Fils est un organisme théandrique [sic], divino-humain (VL, p. 180), ou, plus exactement, une nature créée unie inséparablement à Dieu dans l'hypostase du Fils, un être ayant comme Lui deux natures, deux volontés, deux opérations inséparables et distinctes en même temps. Cette structure christologique
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(1) Cuttat/Religions, p. 108.
(2) L’“état primordial” (“arkhikê katastasis”) d’ Evagre le Pontique (Cuttat/Religions, p. 157, note 11).
(3) Ibidem, pp. 103-137.
(4) Lossky/Essai, p. 172, l 'expression “être ecclésiastique comme tel” venant du Père Congar: Chrétien désunis, p. 14
(5) Ibidem, p. 154 qui renvoie à Grégoire de Nazianze, In Pentecosten, or. XLI, § 5, Migne/PG., tome 36, coll. 436-437 et surtout pp. 180-181 où l'auteur développe son exégèse d'Eph.1/17-23.
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détermine une action permanente et nécessaire du Saint Esprit dans l'Eglise, action fonctionnelle par rapport au Christ qui a conféré l'Esprit au collége des apôtres sous la forme du souffle.
Cette union impersonnelle avec l'Esprit Saint, cette sainteté conditionnelle [liée à la condition sacerdotale, je pense] de la hiérarchie ecclésiastique confère un caractère objectif, indépendant des personnes et des intentions, avant tout, aux actions théurgiques du clergé. Les sacrements et les rites sacrés accomplis dans l'Eglise comporteront donc deux volontés, deux opérations s'exerçant simultanément: le prêtre invoque le Saint Esprit en bénissant le pain et le vin sur l'autel, et l'Esprit opère le sacrement eucharistique; le confesseur prononce les paroles d'absolution, et les fautes sont remises par la volonté de Dieu; l'évêque impose les mains sur l'ordonnand, et l'Esprit Saint confère la grâce sacerdotale etc...
Le même accord des deux volontés a lieu dans l'exercice du pouvoir épiscopal, quoique avec une certaine nuance. Les actes émanant du pouvoir épiscopal ont un caractère obligatoire, car l'évêque agit par le pouvoir divin; en se soumettant à sa volonté, on se soumet à la volonté de Dieu. Cependant ici un élément personnel est inévitable: l'évêque, s'il n'a pas acquis personnellement la grâce, s'il n'a pas l'intelligence éclairée par le Saint Esprit, peut agir selon des mobiles humains, il peut errer dans l'exercice du pouvoir divin qui lui est conféré. Certes, il portera la responsabilité de ses actes devant Dieu, mais ils auront néanmoins un caractère objectif, obligatoire, sauf dans le cas où un évêque agit contrairement aux canons, c'est à dire en désaccord avec la volonté commune de l'Eglise, il devient alors fauteur de schisme et se pose en dehors de l'unité ecclésiastique.
L'Eglise est, sous cet aspect, une réalité stable et définie, mais, dans l'Esprit, sous son autre aspect, elle est une réalité multiple: « Une dans le Christ, multiple par l'Esprit » (VL, p. 180). Les deux aspects de l'Eglise sont marqués par l'unicité et la multiplicité, mais aussi par la stabilité et le dynamisme. Les personnes qui constituent l'Eglise sont les hypostases multiples de cette dernière, par elles, l'Eglise est en devenir, « elle n'a atteint la perfection que virtuellement » (VL, p. 182).
La mystagogie n'est donc jamais purement individuelle. La personne (l'hypostase) ici présente est communautaire.
L'existence simultanée de ces deux aspects de l'Eglise contribue à faire de celle-ci un milieu (et non un système). Collectivité totalitaire, mais où les personnes ne sont jamais traitées comme des moyens, chacune étant une fin. La catholicité se comprend alors comme unité et multiplicité, telle que « La plénitude du tout n'est pas une somme des parties » (VL, p. 174). La notion de “milieu” nous ramène à celle de centre déjà rencontrée dans la méthode hésychaste.
Pour l'anthropologie théologique orthodoxe, le coeur est le centre de l'être humain. Comme « milieu où se réalise l'union des personnes humaines avec Dieu » (VL, p. 176), l'Eglise jouxte le Paradis (VL, p. 177), elle est « le centre de l'univers, le milieu où se décident ses destinées » (VL, p. 175). Nous retrouvons ici l'héritage de la Tradition universelle: le géocentrisme comme point d'ancrage de l' identité (note 1). Vérité qui sera manifestée au dernier jour, lorsque sera consommée l'union avec Dieu et que l'Eglise se révélera être le royaume de Dieu.
De là, le caractère terrien de la spiritualité orthodoxe, l’attachement de la foi à un territoire ancestral et, par là, à des réalités ethniques, nationales, folkloriques.
Cet achèvement certain donne à l'Eglise une supériorité sur l'Eden originel. La communion avec Dieu ne risque plus d'être irrémédiablement perdue puisqu'elle est contenue dans le corps de Christ et que la présence en nous du Saint Esprit est inaliénable (il n'y a pas d'état de grâce ou de péché, pas de péchés véniels ou mortels,
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(1) Ibidem, p.100. Voir Mircea Eliade, Le Sacré et le profane, “Folio”, Gallimard, Paris, 1965 (traduction française de Das heilige und das Profane, Rowohlts Deutsche Enzyklopädie, Hambourg, 1957), (abréviation: Eliade/Sacré), pp. 38-47.
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l'Eglise est une Eglise de pénitents chez qui la grâce, active ou inactive est toujours présente) (VL, p. 177).
excursus n°25: Eglise et eucharistie le sacrement eucharistique unit le croyant à la nature du Christ « Notre nature entre en union avec la nature divine dans l'hypostase du Fils [...], notre humanité devient consubstantielle à l'humanité déifiée, unie à la personne du Christ, nous devenons alors des hypostases humaines à deux natures réunissant en elles la nature créée avec la plénitude de la grâce incréée » (note 1).
Dans quelle relation ces deux aspects de l'Eglise se trouvent-ils ? L'union réalisée par le Christ « doit être accomplie par le Saint Esprit et [par] notre liberté » (VL, p. 182). Ce déjà-là et ce pas encore créent un dynamisme plutôt qu'une tension eschatologique. Ce qui est déjà réalisé (l'aspect christologique, objectif, universel) constitue la terre ferme (le tremplin) à partir de quoi ce qui est en devenir (l'aspect pneumatologique, subjectif, personnel) peut prendre son essor: « Le dernier se fonde sur le premier qui est sa condition objective » (ibid.), ou encore: « [La] structure christologique détermine une action permanente et nécessaire du Saint Esprit dans l'Eglise, action fonctionnelle par rapport au Christ qui a conféré l'Esprit au collège des apôtres sous la forme du souffle » (VL, p. 184) et: « Sous le premier aspect, l'Eglise se présente comme le corps de Christ; sous le deuxième, comme une flamme ayant une base unique et plusieurs sommets divisés » (VL, p. 188).
La grâce reproduit, elle aussi, cette relation: elle possède, à la base, un caractère de nécessité, prédéterminé, sur lequel se greffe une action élective.
Si l'Eglise n'a pas de nature (d'être, de substance) propre, a-t-elle une hypostase propre? Ce ne peut être l'Esprit, il ne devient pas la personne de l'Eglise. Ce sont alors les personnes humaines qui sont les hypostases de la nature une de l'Eglise, à savoir: le corps de Christ. Les deux aspects de l'Eglise renvoient à deux modèles différents: l'aspect christologique renvoie à la christologie (deux natures en une seule réalité personnelle), et l'aspect pneumatologique renvoie au modèle trinitaire (une seule nature et plusieurs personnes). Dans les deux cas, il n'y a pas d'hypostase propre à l'Eglise avant que celle-ci se manifeste ultimement comme royaume de Dieu. Et pourtant. Il existe déjà, en la personne de Marie, un être qui a effectué le passage à la limite du créé à l'incréé qu'est la déification faisant d'elle le canal (ou la médiatrice) de la grâce pour les anges et pour les zigs (note 2). Marie joue donc le rôle d'hypostase de l'Eglise.
L'absence de centralisme et le refus d'une unité visible, l’intégration à une “terre,” l'existence d'Eglises nationales, ne signifient nullement que l'Orthodoxie n'est pas une Eglise vivant une unité sacramentelle, doctrinale et charismatique (note 3). Le synode de Constantinople (août-septembre 1872) a condamné comme hérésie, sous le nom de “phylétisme”, « l'opinion qui veut fonder l'unité d'une église locale sur un principe politique, ethnique ou culturel » (VL, p. 12).
Dans la conception orthodoxe, l'Eglise n'est ni un Sujet propre effectuant une médiatisation, ni une communauté transitive en tension eschatologique. Mais l'ecclésiologie orthodoxe continue d'évoluer et son évolution va dans le sens d'une accentuation de la réalité donnée de l'Eglise. Le risque de substituer une médiatisation ecclésiastique à la médiation hypostatique n'est pas à écarter.
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(1) Lossky/Essai, les deux dernières citations: pp. 178-179 et p. 179.
(2) Ibidem, p. 191 qui renvoie aux homélies mariales de Grégoire Palamas In Dormitionem, Migne/PG., tome 151, coll. 468A, 472B, et 472D-473A ainsi qu'au In praesentationem, édition Sophoclès, tome 2, pp. 158-159 et 162.
(3) Pléiade/Religions, tome 2, Olivier Clément, “L'Eglise orthodoxe”, p. 1014.
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Les recueils de la Philocalie, échelonnés du IVe au XIIIe au XVIIIe, au XIXe et au XXe siècles, ont recueilli cette expérience mystique pour les mettre à la portée du plus grand nombre (note 1).
C’est cependant dans et par la Liturgie que le peuple de l’Eglise est appelé à vivre la foi à travers une gestuelle corporelle qui le fait participer aux événements fondateurs de la foi et par la vision de la Gloire déjà présente dans l’iconostase et le déploiement des ornements liturgiques.
2.5-des ténèbres divines à la Lumière de Dieu-
Partis des ténèbres, nous arrivons à la Lumière; partis du créé, nous aboutissons à l'incréé; partis de l'inconnaissance, nous parvenons à la connaissance.
Le thème de la “lumière divine” est tout aussi scripturaire que celui des ténèbres divines. Ici, le mot de “lumière” est pris de façon réaliste, désignant « l'aspect réel de la divinité » (VL, p. 216), mais ce n'est que dans la lumière divine (incréée) que nous voyons cette Lumière: « Dans Ta lumière, nous verrons la lumière » (Ps.35/10). Dans l'expérience mystique, la lumière est « ce qu'on perçoit et ce par quoi on perçoit » (ibid.). Il y a ainsi une “gnose”, une connaissance, au sommet de cette expérience: « expérience de la lumière incréée, cette expérience elle-même étant lumière » (ibid.).
La vie du péché est un aveuglement voulu et entretenu, celle de la grâce est « un progrès incessant [c'est moi qui souligne] de la conscience, une expérience croissante de la lumière divine » (VL, p. 217). Conscientisation qui s'exprime en termes très concrets: « Le feu immatérel divin illumine et met à l'épreuve les âmes » (note 2). Du buisson ardent de Moïse à l'éblouissement de Paul sur le chemin de Damas, en passant par les langues de feu de la Pentecôte d' Actes 2, tenant compte de la qualification biblique des anges comme “flammes”. Il s'agit de la matérialisation des énergies divines, des “rayons de divinité” dont parle l'Aréopagite, Dieu n'étant pas appelé lumière selon son essence, mais selon son énergie (note 3). Cette lumière agit de l'intérieur dans le sujet de l'expérience mystique (la transfiguration est conçue comme le rayonnement d'une lumière intériorisée), elle agira de l'extérieur, comme un feu destructeur, pour les impies. « La vision parfaite de la divinité devenue perceptible dans sa lumière incréée est “le mystère du huitième jour”, elle appartient au siècle futur ». Cependant, ceux qui en sont dignes parviennent à voir « le royaume de Dieu dans sa force (Mc.9/1) dès cette vie, comme les trois apôtres l'ont vu sur le Mont Thabor » (VL, p. 218).
excursus n°26: Débat sur la nature de la lumière lors de la transfiguration du Christ: il se situe au XIV°siècle, entre théologiens orientaux et thomistes occidentaux. Sont en jeu: la réalité de l'expérience mystique, la possibilité de communiquer consciemment avec Dieu, la nature incréée ou créée de la grâce.
Heurt entre une théologie conceptuelle et une théologie non conceptuelle qui se conçoit comme “folie”. Le raisonnement thomiste aboutit à la conclusion que la grâce est créée alors que les Pères orientaux jugent que la lumière apparue aux apôtres lors de la Transfiguration est la lumière divine incréée. Pour Grégoire Palamas, c'est la “gloire de Dieu” dont parle le Premier Testament, elle n'est extérieure que pour les croyants de l'Alliance d’Israël ou pour ceux qui ne sont pas dans l'Eglise. Pour les chrétiens, elle est intérieure. La Transfiguration s'explique par une
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(1) Universalis, vol. 19, p. 1484 B-C.
(2 Lossky/Essai, citation de Macaire d’Egypte: Homélies LXXIX, 2,édition en russe du Mont Athos, pp. 318- 319.
(3) Ibidem, p.218, citation de Grégoire Palamas, Contra Akyndinum, Migne/PG., tome 150, col. 823.
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transformation de la conscience des apôtres, et même une « transmutation de leur sens », les disciples passant « de la chair à l'Esprit » (note 1).
Lumière (“phôs”) et illumination (“ellampsis”) ne sont pas de l'ordre de la surnature, mais de l'incréé manifesté: « le caractère visible de la divinité, des énergies ou de la grâce dans laquelle Dieu se fait connaître » (VL, p. 219). Lors de la Transfiguration, Pierre, Jacques et Jean sont sortis de l'histoire. A un tel sommet, l'expérience mystique ne ressortit plus ni aux sens, ni à l'intelligence, elle s'impose en elle même à l'être humain, non hors de lui-même, mais dans sa globalité hors de l'histoire. Notre corps ne constitue dès lors plus un obstacle, sortant d'une telle purification, il se révèle doué de “dispositions spirituelles” (note 2).
Le terme de l'expérience mystique, de la mystagogie, est un acquis: « une perfection acquise » (note 3), une fin de l'histoire individuelle, l'Esprit devenant en nous « tout ce que les Ecritures disent du royaume de Dieu » (VL, p. 230), c'est « une expérience des réalités du siècle futur » (ibid.). Nous touchons à la Nouvelle Création, la parousie n'est plus ni reculée ni retardée, c'est, à vrai dire, « le commencement de la parousie dans les âmes saintes, [les] prémices de la manifestation finale » (VL, p. 231). Le problème du retardement de la parousie se trouve ainsi résolu par une parousie déjà réalisée: « Pour ceux qui sont devenus enfants de lumière [...], le jour du Seigneur ne viendra jamais » (note 4). Le dernier jour est pour ceux qui n'ont pas cru, la Lumière sera un feu dévorant pour ceux-ci. Car les saints n'en sauvent pas d'autres sinon par leur exemple. Les croyants sont invités à imiter les saints, mais les saints n'imitent pas Jésus Christ. Ils entraînent le cosmos dans la rédemption, mais pas ceux qui, mystérieusement, refusent la lumière.
2.6 -de l'inconnaissance à la connaissance-
Nul ne s'engage dans la voie mystique, dans la théologie apophatique et la logique des antinomies, sans une conversion de mentalité (“métanoïa”) (VL, pp. 48, 201). La théologie de la tradition des Eglises orientales peut être dite une “gnose mystique” du moment que l'on applique ce terme de “gnose” non pas à des dogmes reçus comme des concepts, des thèses, mais comme des théologoumènes qui expriment la conscience du sujet humain qui accompagne la volonté libre dans sa montée vers l'union (qui est conscience du divin à son degré suprême): « Ce qui n'est pas libre, ce qui n'est pas conscient, n'a pas de valeur personnelle » (VL, p. 215).
Ici, la déification dévoile son caractère essentiel de coïncidence: une union qui ne peut jamais être une ni une fusion ni une confusion, mais se réalise pour soi, au sein de la conscience claire de ce qu'elle est. La déification ne laisse aucune place pour un inconscient. L' “agnoïa” (qui ne se confond pas avec l' “agnôsia”) est une inconscience, un “sommeil de l'âme”, une marque du péché. En termes plus théologiques: la gnose dont il s'agit ici est une conscience du divin acquise dans le Saint Esprit qui devient le principe même de la conscience, “gnôsis pneumatikê” (VL, p. 245). Elle s'allie avec l' “agapê”, sans que nous dussions pour autant voir dans cette dernière le lien qui unit le Père et le Fils (l'Esprit comme vinculum caritatis) comme c'est le cas dans la conception trinitaire latine de la procession de l'Esprit ab utroque. Toute cette conception est commandée par la thèse apophatique selon laquelle les “déterminations” et les “idées” de Dieu, tout comme celles de l'être humain créé d'ailleurs à son image ne découlent pas de leur essence (de leur nature, de leur “ousia”), mais sont des produits de leur
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(1) Ibidem, p. 221 ,citation de Grégoire Palamas, Homélie sur la Transfiguration, Migne/PG. tome 151, col. 433B.
(2) Ibidem, p. 222, renvoi au Tome hagioritique du Mont Athos.
(3) Ibidem, p. 229, pour l'acquisition de la grâce, p.196.
(4) Ibidem, citation de saint Syméon le Nouveau Théologien, Homélie, LVII, 2, édition en russe du Mont- Athos, 2° partie, p. 37.
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volonté. Ce qui conduit Vladimir Lossky à ne pas parler de pensée de Dieu, mais de pensée-volonté ou, mieux encore: de “pensée-volitive” (“thélêtikê ennoïa”) (VL, pp. 90-91), point de divergence évident avec la tradition du platonisme qui marque la théologie occidentale latine (y compris sa théologie mystique). La tradition théologique orientale n'en est pas, pour autant, dégagée de toute influence culturelle. On a pu discerner chez elle une filiation égyptienne: « Il existe, en général, une sorte de lien “souterrain” entre la piété égyptienne et l'Orthodoxie » (note 1).
Nous retrouvons (note 2) ici la distinction, décidément capitale, entre nature et personne (“ousia” et “hupostasis”). Distinction qui permet de rendre compte de la Trinité (une seule nature et trois personnes), la christologie (une seule personne et deux natures), l'anthropologie (une nature humaine créée à l'image de Dieu et des personnes individualisées), la sotériologie (le Christ qui rachète la nature humaine, le Saint Esprit qui approprie le salut à chaque personne).
La vraie gnose est une connaissance devenue ignorance, des concepts devenus contemplation, des dogmes devenus expérience. La gnose mystique atteint à la simplicité par l'unification de l'être humain avec lui-même et avec Dieu. « Ignorance qui surpasse toute connaissance » (note 3), elle débouche sur l'inexprimable. Peut-être vaudrait-il mieux dire qu'elle s'exprime au sein des échanges non discursifs de la contemplation, car une “connaissance inexprimable” est, autre chose qu'une antinomie: une logomachie.
La théognosie (note 4) (différente de la théosophie) est une réelle connaissance de Dieu à titre d'inconnaissable, connaissance paradoxale, non discursive, mais pas inexprimable à proprement parler, elle s'exprime d'ailleurs dans le langage pictural des icônes.
La théologie des Eglises orientales est un témoignage rendu à une expérience non conceptuelle, elle n'a, de ce fait, donné lieu historiquement à aucune scolastique (sinon, justement, dans le domaine des icônes, note 5.
2.7 -la transmutation de la nature-
La tradition théologique, spirituelle, éthique, cultuelle des Eglises d'Orient nous met en présence d'un processus universel, assisté et coopératif de transmutation de la nature créée en nature incréée, qui exécute un projet originel..
excursus n°27: La chair n'est pas mauvaise: L'intégration de la création dans sa totalité au sein du processus rédempteur se trouve déjà dans les écrits du Pseudo-Denys, fin du V° siècle, début du VI°. La surabondance divine (que l'on pourrait qualifier de “méontique”) “rayonne” hiérarchiquement les êtres: depuis les anges (rangés selon leur hiérarchie propre) jusqu'aux humains croyants ou profanes, les animaux, les végétaux, les minéraux et même le non-être.
Tous les êtres se retournent dans un mouvement érotique (mais non concupiscent) vers l'Un à travers la remontée (“anagogie”), la conversion (“épistrophê”) et la déification (“théôsis”, le terme est déjà chez l'Aréopagite), mais chacun selon son mode propre (on pressent Spinoza): pour les êtres humains, ce sera l'intelligence, pour les animaux, la sensation, l'instinct vital chez les plantes, l'aptitude à la participation aux essences dans les minéraux.
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(1) Boulgakoff/Orthodoxie, p.254 (pp.199-201 en ce qui concerne l'art des icônes).
(2) Voir plus haut, §-la voie apophatique-, excursus “nature et hypostase”.
(3) Lossky/Essai, p. 229. Un thème comparable s'exprime en Occident avec la “docte ignorance” de Nicolas de Cuse.: nous savons ce que nous ne pouvons saisir et nous savons pourquoi il en est ainsi. En dehors de la Docte ignorance (1440) elle-même, “Traité de la vision de Dieu” (1453), Gandillac/Cues, p. 402, pp. 409-410, et le sermon “Le Verbe s’est fait chair” (27 décembre 1453), ibidem, p. 413.
(4) Vie de Moïse, ouvrage cité, Lossky/Essai pp. 80-81.
(5) Boulgakoff/Orthodoxie, p. 197.
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Ce côté si peu hellénique d'un écrivain pourtant si Grec sera souligné, en Orient, par Maxime le Confesseur. Pour lui, le non-être, la matière, le corps, non seulement ne sont pas mauvais, mais sont indispensables à toute existence réelle. Ils ne peuvent donc être dissociés ni de la procession (le transdescendant) ni de la conversion (le mouvement transascendant).
C'est l'Eglise d'occident qui va prendre le chemin (semi-gnostique) du rejet de la matière, de la chair, du corps. Saint Augustin va jouer un rôle décisif dans cette orientation qui va se fortifier à travers les Moralia de Grégoire le Grand (v.540-604), Jean Scot Erigène (plus exactement: Eriugène, IX°s.), les victorins (XII°s.), saint Thomas d'Aquin (XIII°s.).
Universel, ce processus l'est en ce sens qu'il est programmé lors de la création ex nihilo et concerne, de ce fait, l'univers dans son entier. L'accident, prévu, mais nullement inévitable, de la chute, a eu pour effet d'endommager ce processus. La rupture originelle n'est pas considérée comme rhédibitoire, le péché n'a pas la dimension tragique d'une inimitié contre Dieu. Il ne remet pas en question le déroulement du processus initialement mis en route. La correction de trajectoire rendue indispensable, la mystagogie, est assistée et coopérative. Assistée par l'intervention des énergies incréées (dans le cadre des économies du Fils et de l'Esprit) et coopérative au sein de la synergie (dont l'Eglise constitue le milieu normal).
L'exécution d'un tel programme n'est possible que si l'on part d'une conception trinitaire de Dieu. Dieu ne peut intérioriser une oeuvre produite extérieurement que si son propre être incréé est lui-même intérieurement différencié; et siège d'échanges et de mouvements concevables. La réussite de l'opération exige que la transmutation de nature parte de l'intérieur des sujets humains, eux-mêmes intérieurs au cosmos.
La dynamique ainsi décrite présente un cas de figure comparable à celui où un point d'appui et un levier suffisent pour soulever tout l'univers. Le point d'appui est donné dans et par l'incarnation, le levier existe en l'espèce du Saint Esprit. Toute dynamique s'inscrit dans une durée, mais la durée ou le temps ne sont pas automatiquement une histoire et, dans ce cas précis, l'histoire se ramène à une extériorité pure, objet d'une négation anticipée: « L'histoire de l'Eglise est intérieurement terminée, mais elle se prolonge extérieurement » (note 1).
Le statut de la Vierge et, en un autre sens, celui de l'être humain sont difficiles à apprécier. La Vierge effectue-t-elle une médiation ou n'est-elle qu'un canal de la grâce? Comment caractériser le rôle que joue l'être humain dans l'entraînement du cosmos entier dans le processus de transmutation en cours? Effectue-t-il, lui ausi, à son niveau, une médiation ou n'est-il que le relais des énergies divines, des économies du Fils et de l'Esprit? Semblable interrogation à propos des icônes. Elles sont une présence, La Présence, mais comment faut-il comprendre cela? Sont-elles les supports de cette Présence ou la médiatisent-elles ?
Deux choses sont certaines: a/il ne s'agit pas d' intermédiaires, il n'y a pas de médiatisation, b/ces interventions ne sont pas conçues (et, en ce qui concerne le cosmos, ne peuvent être conçues) dans le cadre d'une relation ontologique de la Parole, mais dans le registre de l'ontologie substantialiste (de la nature, dans le vocabulaire employé par Lossky), l'incarnation se poursuivant ici en l'espèce de relations théandriques (sic).
Dans l'expérience mystique de la tradition orientale, la mystagogie est un mode d'union avec Dieu, union sans confusion.
La tradition de l'Eglise d'Orient est l'expérience mystique communautaire vécue dans le dynamisme engendré par la présence simultanée du Christ incarné et du Christ
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(1) Ibidem, p. 248.
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ressuscité (Incarnation toujours là et Gloire déjà présente). Mais elle est également révélation: « L'Eglise affirme, ce que l'Esprit révèle » (p.185).
2.8 -une imitation de la Trinité-
La phrase: « Le christianisme est une imitation de la nature divine » est de Grégoire de Nysse (note 1). Comprenons: “une imitation de la Trinité”, parce que la foi et la vie chrétiennes orthodoxes reproduisent la structure et les opérations internes de la Trinité (note 2) (qui ne sont pas de l'ordre d'une “gnose”, mais La révélation).
Cela signifie une activité et une activité qui, dès lors qu'elle a commencé, n'a plus de cesse. Le processus de déification ne connaît pas de remise en cause. Si des rechutes peuvent se produire, il n'y a jamais de recul, c'est un « progrès incessant », une « révélation incessante », un « témoignage incessant » (VL, pp. 217, 235, 238). Chaque étape de l'expérience mystique est un acquis, constituant un héritage de “données” (VL, p.219). Parvenue à son sommet, elle est « une perfection acquise » (VL, p. 229). La vie mystique tout entière tend vers une stabilisation, à l’image de l’équilibre des échanges trinitaires. Nous avons constaté la réplique formelle des relations intratrinitaires dans la spiritualité orthodoxe: la tension antinomique de la participation à l'imparticipable qui nous renvoie à la distinction sans confusion ni séparation des Personnes trinitaires; les échanges circonvolutionnaires qui nous ramènent à la périchorèse; la dynamique de la déification, inscrite originellement dans la création, reprise actuellement sous les deux aspects de l'Eglise (le “corps de Christ” servant de base au foyer de l'Esprit) qui évoque le rayonnement des énergies incréées (note 3).
Toute cette activité, chacun de ces mouvements, sont accomplis dans la lucidité, ce qui a pour conséquence la naissance d'un art: « La parole théologique est l'aspect intellectuel (et poétique) d'un art de la vie total, qui est art du silence chez les contemplatifs, art de l'amour du prochain chez les “fols en Christ”, art de la fête sacrificielle et libératrice dans la liturgie » (note 4). Une médiation de la beauté s'accomplit dans la “philocalie” (note 5) alors que l' “hésychasme”, art de l'ascèse, présente une « véritable contrepartie chrétienne du yoga [...] art des arts et science des sciences » qui utilise les grands rythmes corporels (puisque la grâce incréée pénètre aussi bien les corps que les âmes) (note 6). La “gnose” comme « conscience de l'union avec Dieu » (VL, p. 225) unie à la synergie peut ainsi produire des techniques de salut où l'art de l'être humain relaie l'action divine.
L’Orthodoxie peut se définir comme une immédiateté mystique qui intègre la durée et le cosmos pour une déification finale.
La déification (oeuvre externe de la Trinité et non d'une initiative humaine) n'est pas un concept, mais une révélation, elle nous offre néanmoins l'un des exemples les plus conséquents de conceptualisation de la coïncidence (coïncidence en acte, ou “co-inhérence” dans la Trinité, coïncidence en action dans l'expérience mystique). Dans la Trinité, elle est équilibre dynamique, mais, dans l'expérience mystique, l'histoire stabilisée possède aussi sa dynamique. C'est cette dynamique qui, dans les deux cas, répond à la médiation. En tant que telle (en tant que dynamique), dans la Trinité, la
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(1) De professione christiana, Lossky/Essai, p.173, Migne/PG., tome 46, col. 244C .
(2) Ibidem où l'auteur renvoie, en ce qui concerne cette reproduction dans et par l'Eglise, au canon 34 des Règles apostoliques.
(3) Voir ci-dessus,-les énergies incréées et la synergie humaine-.
(4) Olivier Clément, Pléiade/Religions, tome II, p. 1036.
(5) Ibidem, p. 1041.
(6) Ibidem, p. 1042 et Lossky/Essai, p. 207.
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médiation est constitutionnelle de la Coïnhérence alors que dans l'expérience mystique elle est constituante (ou constitutive) d'une coïncidence.
Dans la tradition des Eglises orientales, l'immédiateté est au commencement, au milieu et à la fin de l'expérience mystique. La communauté ecclésiale vit cette mystagogie dans sa liturgie comme immédiateté mystique avec un présent (le plus souvent une terre, comme la terre russe, par exemple), avec un passé, l'époque apostolique (l'Incarnation) et avec un avenir, la Gloire (la “théôsis”). L'immédiateté mystique est tension et paradoxe. Toutefois, la tension est une durée vécue sous le signe de l'éternité plus qu'une histoire, le paradoxe n'exprime pas une angoisse existentielle , mais correspond à des antinomies essentialistes.
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