TRAPAR: pages 129-172, ch.V: La Réformation: La médiation de la foi

Nouveau texte : loyaux-avec-la foi.blogspot.com

Jacques Gruber

LA TRADITION

OU

LA PAROLE

sigle : TRAPAR

1995

thèse de doctorat en théologie, Montpellier sous le titre

« COÏNCIDENCE ET MÉDIATION »

pourquoi pas

« La TRADITION ET la PAROLE ? »

c’est l’histoire du pâté d’alouette qui est confectionné

« Moitié moitié, c'est à dire : un cheval, une alouette »

la Tradition

représente le volume de plusieurs Bibles

(un cheval)

alors que la Parole

ne se donne que dans un seul Livre

formé de la Bible hébraïque et du Nouveau Testament

(une alouette)

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chapitre V

LA MEDIATION de la foi ET SES ENJEUX

table: pp. 283-284 Dans la mesure où la médiation qui va être pré­sen­­tée ici constitue une alternative au paradigme de la tradition, elle représente un choix théologique. Mais les enjeux d'un tel choix ne sont pas seulement théo­lo­gi­ques, ils se situent dans une histoire et une cul­ture. Ainsi, à côté du paradigme de la tradition, la mé­­dia­tion est confrontée à des expressions cultu­rel­­les nées à côté d'elle ou même sur son propre terrain. De ce fait, des choix s'imposeront aussi entre média­tion de la foi et cohérence, médiation de la foi et mé­dia­­tions immanentes.

5.1 -le paradigme du salut par la foi-

Dans une lettre à sa mère (note 1), Luther évoque le pa­ra­digme de la tradition tel qu'il était alors vécu (tel qu'il subsiste à travers des présentations­ renouvelées)

« On nous a enseigné à fonder notre confiance sur nos oeuvres et sur la sainteté des moines et à considérer cette unique consolation, non pas comme un consola­teur, mais comme un juge et un tyran cruel en sorte que nous devions chercher refuge auprès de la Vierge et des saints et ne pouvions trouver auprès de lui grâce et consolation. » Et il poursuit: « Maintenant [...] nous sa­vons que Christ est notre médiateur [...] chaque jour no­tre représentant auprès de lui [Dieu] [qui] ré­con­cilie tous ceux qui, simplement, croient en lui et l'invo­quent et qu'il n'est pas un juge cruel, sauf pour ceux qui ne croient pas en lui et ne veulent pas accepter sa consolation et sa grâce ». Après quoi, Luther rappelle à sa mère que l'Evangile, le baptême, la cène sont les garants, les cachets, les lettres de Dieu certifiant ce salut. Il souligne que Dieu achèvera l'oeuvre qu'il a commencée (Phi.1/6) et il termine par ces mots: « Il y en a un autre qui est là pour nous, à notre place, un autre qui peut beaucoup mieux, qui nous donne sa victoire, qui nous ordonne de l'accepter, de n'en pas douter (Jn.14/19, 16/22) ».

De même, dans une lettre adressée à son père, dont la mort était prochaine (note 2)

« Je vous recommande à Celui qui vous aime plus que vous-même et qui a prouvé cet amour en prenant sur lui votre péché et en le payant de son sang; qui vous a fait connaître cela par l'Evangile, qui, par son Esprit, vous a donné de le croire et qui a tout préparé et scellé de telle façon que vous ne devez plus avoir ni souci ni crainte et que votre coeur demeure ferme et tranquille dans la confiance en sa Parole [...] Il fera tout pour le mieux, que dis-je ?, il a déjà tout fait pour le mieux, au delà de ce que votre intelligence peut sasir [...]. No­tre foi est certaine [...] nous nous reverrons auprès de Christ dans peu de temps. Cela est sûr et certain: il s'agit d'une petite heure de sommeil et tout sera changé ».

De tels textes, à la portée des gens les plus sim­ples, contiennent tous les éléments d'une alter­na­tive au paradigme sotériologique de la tradition. « Christ est notre médiateur », il a fait ce que Dieu seul pouvait fai­re pour notre salut. Il nous repré­sen­te, à

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(1) MLO, tome VIII, p. 145, Lettre du 20 mai 1531. Le texte le plus explicite sur la dénonciation des intermédiaires (et, par là, des médiatisations) est l’ Appel à la Noblesse chrétienne de la Nation allemande (1521), tome II, pp. 81-ss.

dans tout ce chapitre, le renvoi aux Oeuvres de Luther est indiqué entre parenthèses, dans le texte ou dans les notes, par le chiffre du tome (en caractères romains) suivi de celui de la page (en chiffres arabes)

(2) Ibidem, p. 129, Lettre du 15 février 1530.

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la droite du Père (note 1). C'est à la fois le contenu et l'oeuvre de l'Evangile (ou, de façon plus générale: de la parole de Dieu) qui est en même temps sujet et objet de la foi. Luther l'avait dit ailleurs de manière plus théologique: « L'oeuvre de Christ est à la fois le sujet qui opère et l'accomplissement de notre oeuvre et ainsi ce qui est opéré plaît à Dieu par la grâce de l'oeuvre opérante » (note 2). Le rôle de l'Esprit apparaît également: il est celui qui applique l'oeuvre de Christ à tout un chacun. Enfin la prédication de la parole de Dieu, le baptême et la cène sont les garants externes de ce sa­lut.

La dimension eschatologique, qui peut paraître ici dictée par la circonstance, est, en fait, elle aus­si un élément constitutif du paradigme, comme nous au­rons l'occasion de le reconnaître encore par la suite.

Je reviendrai plus loin sur le texte du com­mentaire de Luther sur l'Epître aux Romains (1517) qui témoigne de la découverte du salut par la foi.

Les ouvrages qui s'échelonnent entre 1518 et 1545 sont jalonnés de passages qui résument ce paradigme so­té­rio­logique. Il se recommande ainsi par son économie: quelques lignes suffisent pour tout dire.

Je citerai ici trois de ces raccourcis: tirés res­­pectivement du traité De la liberté chrétienne (1520) (II, 278-279) du traité Des voeux monastiques (1521) (III, 123-124) et du traité Du serf arbitre (1525) (V, 118).

1) “[La foi] n'ayant son domaine propre que dans l'homme intérieur, comme le dit Romain 10 [Rm.10/10] et comme elle seule justifie, il est manifeste que l'homme intérieur ne saurait être justifié, affranchi ni sauvé par une oeuvre ou par une entreprise extérieures aucune oeuvre, quelle qu'elle puisse être ne pénètre vraiment jusqu'à lui. Inversement, ce ne sont pas un péché ou une oeuvre extérieurs, mais seules son impiété et l'in­crédulité de son coeur qui font de lui un homme coupa­ble et un esclave du péché promis à la condamnation.

C'est pourquoi, laissant là ce qu'il pensait des oeu­vres, le premier soin de tout chrétien doit être d'af­fermir sa foi de plus en plus et, par elle, de croître dans la connaissance: non la connaissance des oeuvres, mais celle du Christ Jésus qui est mort et ressuscité pour lui [...] Une foi droite en Christ est donc un tré­sor incomparable qui porte en soi la plénitude du salut et qui sauve de tout mal, comme le dit Marc au chapitre 16: “Celui qui croira et qui sera baptisé sera sauvé, celui qui ne croira pas sera condamné” (Mc.16/16). Ayant entrevu ce trésor, Esaïe a prédit -chapitre 10- que “Le Seigneur ferait venir sur terre sa Parole (en une somme abrégée) comme un feu consumant et que, en s'accomplissant, cette abréviation inonderait la terre de justice” (Esa.10/22). C'est comme s'il disait que la foi qui est, en bref, la plénitude achevée de la loi, remplira les croyants d'une justice si grande qu'ils n'auront besoin de rien d'autre pour y parvenir. Paul ne s'exprime pas autrement en Romains 10: “C'est en croyant du coeur que l'on parvient à la justice” (Rm.10/10) ».

Dans ce texte, l'intériorité est affirmée de ma­nière plus explicite encore que précédemment. La sub­jec­­­ti­­­vité ainsi mise en avant conduit-elle au sub­jec­ti­visme? Il s'agit de l'insertion en nous d'une oeuvre ré­a­lisée hors de nous par un tout autre, d'une Parole inouïe qui rencontre notre coeur et notre intel­l­i­gence, qui recrée notre être.

L'homme intérieur selon Lu­ther ressortit à la so­té­­riologie. Une sotériologie de dialogue, qui met l'ac­cent sur la relation (l'être hu­main “devant Dieu”, devant les autres,

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(1) Ce thème est plus typique de Calvin que de Luther, il se trouve néanmoins dans le texte cité. Dorothée Sölle en fera le thème de sa réflexion théologique dans Stellvertretung (La Représentation) (voir plus loin, excursus n° 63).

(2) “Controverse de Heidelberg” (1518), thèse 27 (I, 126).

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devant le mon­de, note 1) de sorte que nous aurons à revenir sur ses effets anthropolo­giques (inté­rio­rité, approfondissement et élargissement de la conscience).

La conception du salut qui s'élabore ici, en réfé­rence à l'affirmation biblique du péché comme sépa­ra­­tion totale de Dieu et hostilité à son égard, intro­duit un point de vue entièrement différent de celui du pa­­radigme religieux devenu traditionnel. La con­ception lu­thérienne du péché est intensive. Le péché est notre condition même. C'est une nécessité d'im­mu­ta­bi­lité (note 2), une situation comparable à un embourbement (plus nous fai­­sons d'efforts pour sortir du bourbier, plus nous nous enfonçons).

Ce qui ressort également de ce texte, c'est l'af­firmation du Christ seul. Un solus Christus qui va con­stituer, dans ce paradigme sotériologique, l'alternative au Christus totus (note 3) du paradigme précédent. La portée his­torique et herméneutique de cette affirmation se mesure lorsque Luther parle de « la foi qui est, en bref, la plénitude achevée de la loi », autrement dit: la jus­tice de Dieu elle-même, l'achèvement de la loi, le principe herméneutique des deux Testaments bi­bli­ques, le pivot de l'histoire vue sous l'angle du salut (note 4).

2) « A chacun [...] sa propre foi est nécessaire et suffisante pour la rémission des péchés et pour le sa­lut, car cette foi nous apporte Christ, ce qui signifie qu'elle fait de nous une seule chair avec lui, os de ses os, et que toutes choses sont faites communes avec lui, afin que notre conscience se glorifie en lui et de lui parce qu'aujourd'hui nous sommes justifiés par son seul sang et par ses seuls mérites et parce qu'alors nous vivrons, sauvés pour l'éternité, sans le secours de nos propres oeuvres ni de celles des autres.

Car la foi en Christ ne peut souffrir que la grâce et la justice proviennent de nos propres oeuvres ou de celles des autres: elle sait et confesse fermement que cela appartient au Christ seul. S'ils enseignaient cette foi [les intermédiaires qui opèrent dans le paradigme sotériologique de la tradition], ils ne vendraient pas leurs oeuvres aux autres, mais s'ar­racheraient eux-mêmes et arracheraient tous les autres à la confiance dans les oeuvres pour s'attacher à Christ seul. Ils montreraient du coup à quel point leur genre de vie votive est inutile à la justice, au salut, à la rémission des péchés, mais que la foi seule est nécessaire ».

excursus n° 50:A côté du Christ seul, la foi seule. Les adversaires de Luther l'ont critiqué sur sa tra­duc­tion de Rom.3/28, l'accusant d'avoir ajou­té le mot “seule”. Dans son Epî­tre sur l'art de traduire et sur l'intercession des saints (1530), Lut­­her s'est expliqué sur cette traduction: « Ces quatre lettres, “sola”, ne s’y trouvent pas [...] pourtant le pensée du texte les porte en elle » (VI, 191, 198-199). Dire que cette traduction se comprend en fonction de la Bible telle que Luther la lit (note 5) laisse encore planer une suspicion de subjectivisme (note 6), avant lui, on peut citer au moins l'apôtre Paul, qui lisait déjà le Premier Testament de cette manière. Tout écrit porte la marque de son auteur, des traces autobiographiques. Dans le cas de Luther, comme de Paul, l'autobiographie rend témoignage de l'intériorisation d'une autorité ex­té­rieure.

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(1) Pierre Bühler, “La doctrine des deux justices d'après Luther, Réflexions dogmatiques sur la justi­fi­ca­tion et la justice”, dans Justice en dialogne, travaux de l'Institut de recherches herméneutiques, Faculté de Théologie protestante, Université de Neu­châtel, année 1979-1981, Labor et Fides, Genève, 1982, (abréviation: Justice/Bühler), pp. 41-44.

(2) “Traité du serf arbitre”,(V, 52).

(3) “Psaume 117e”, (VII, 217).

(4) Il y a aussi un solus Christus chez Irénée, la lutte contre la gnosticisme passe par le refus des intermé­diai­res (voir plus haut, chapitre I, 1.7.2.1)

(5) Chaunu/Réformes, p. 393.

(6) Luther interprétant la Bible à son sens est une nota­tion fréquente chez Lucien Febvre, Un Destin, Martin Luther, Presses universitaires de France, Paris, 1945, pp. 32, 35, 37, 37-38, par exemple. Sur l'accusation de subjectivisme, voir Gerhard Ebeling, Luther, Introduction à une réflexion théologique, (Luther, Einführung in sein Denken, J.C.B. Mohr, Tubingen, 1964, 4^e édition 1981) Labor et Fides, Genève, 1983, abréviation Ebe­ling/Luther, p. 34, sur l'accusation de se désintéresser du monde, pp. 149, 219, sur la Mitmenschlichkeit, p. 222.

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La présence d'un sola scriptura à côté du sola fide est en elle-même éclairante. Si le solus est exclusif (ou extensif), il y a contradiction dans les termes. Pour que notre discours trouve son sens il faut et il suffit de comprendre ce petit mot de manière in­clusive (ou intensive). Il s'agit ici, en effet, de ce que l'on a appelé fides qua creditur, de la foi par laquelle on croit. Le contenu doc­trinal (la fides quae credi­tur) n'est nullement indifférent, mais, à l'instar des oeuvres de la foi (qui découlent sponta­nément de celle-ci), la pensée religieuse ou théologique est seconde. Le paradigme sotério­lo­gique qui se fait jour ici se caractérise comme un recentrage per­manent sur l'essentiel (l'unique “nécessaire”). La foi créée par Christ (au moyen de la “bonne nouvelle” de l'Evangile), dont Christ est aussi le contenu, est bien une alternative tant aux intermédiaires qu'à l'immé­diateté mystique ou à la participation. Son lieu an­thropo­logi­que est la conscience (ou le “coeur”), qui s'é­lar­git, s'approfondit se fortifie et se personnalise par Celui qui désormais l'emplit et l'informe. De plus, la foi est inséparable d'une perspective eschatologique (voir, dans le texte, l'opposition entre un “aujourd'hui” et un “alors”). Le paradigme du salut par la foi est sur le mode ontologique d'un être de passage (note 1), il est suspendu à un parachèvement eschatologique.

3) « Dans le Nouveau Testament, c'est l'Evangile qui est prêché, c'est à dire la parole qui nous apporte l'Esprit et la grâce pour la rémission des péchés obtenue par Jésus Christ crucifié, et tout cela gra­tuitement, par la seule miséricorde de Dieu le Père, qui nous accorde son secours en dépit de notre indignité, à nous qui méritons la condam­na­tion bien plus que la grâce ».

Ce texte apporte des précisions. Le Christ qui est annoncé, qui est central, est le “crucifié” (dans le texte précédent, Luther avait parlé de “son seul sang” et de “ses seuls mérites”). Unicité du don qui situe le Christ dans notre histoire. Dans le premier texte cité, tiré du traité De la liberté chrétienne, et dans la dé­marche générale de sa pensée, Luther ne sépare jamais la crucifixion de la résurrection. Cette dernière ne peut s'interpréter en dehors de la Croix. Si l'on omet la crucifixion, on se condamne à com­pren­dre la résurrec­tion d'une manière anthropocentrique et non chris­tocentrique. Seconde précision: l'Evangile est « la parole qui nous apporte l’Esprit et la grâce ». Il me semble que nous devons comprendre “'Esprit et la grâce” comme un hébraïsme qui nous renvoie à des ex­pressions bibliques telles que “la grâce et la vérité” dans Jean 1/14. Les places et rôles respectifs de la “parole”, de l’ “Esprit” et de la “grâce” sont ainsi pré­sen­tés comme essentiels dans la médiation.

Deux thèmes manquent apparemment dans le para­digme de la médiation tel qu'il vient d'être évoqué: Dieu, le Père, le Créateur, et l'Eglise. Il est évident que la mé­diation a pour centre la rédemption, mais un centrage sur le Christ implique-t-il néces­sai­rement la concen­tration christologique? Peut-on­ penser, par ailleurs, que l'Eglise est absente du moment que la médiation prend sa source dans une annonce de la parole de Dieu et vit de cette annonce ? En réalité, non seulement l'E­gli­se accom­pagne la médiation en per­ma­­nence (sans pour autant constituer cette dernière), mais le sacerdoce uni­versel se présente comme l'alternative évangélique à la religion populaire. La justification par la foi est directement liée à l’Eglise, elle est la pierre sur laquelle l’Eglise se fonde ou trébuche (note 2).

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(1) “Commentaire de l'Epître aux Romains”, glose sur Rm.8/21, (XI, 118).

(2) Traduction libre de l’expression: « articulus stantis aut cadentis ecclesiae » de Valentin Ernst Löcher (1673-1749) qui rend ainsi la pensée de Luther que l’on trouve dans les Articles de Smalkalde (1537-1538), Luther/Oeuvres/Labor, tome VII, p. 228 ainsi que dans la Promotionsdisputation von Palladius und Tillemann, WA, 39, I, 205, voir EP, p. 1383 C.

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Dès maintenant, il devient possible d’aller plus loin, de faire la remarque que le terme de “justice”, dans son acception biblique, correspond à la coïncidence. La justi­fi­ca­tion est alors un invariant anthropologique qui a été exprimé en termes proprement bibliques par les Réformateurs et peut revêtir des expressions historiques variables. La justification par la foi signifie alors, de façon générale, que la coïncidence ne peut être acquise, conquise ou forgée, mais uniquement reçue de façon inconditionnelle.

Poser que la justification (la “bonne conscience”, la “propre justice”, l’esprit revendicateur, les efforts déployés pour avoir raison, légitimer, authentifier, certifier, démontrer, note 1) est un invariant n’exclut pas que l’on reconnaisse la légitimité de corrélations sur le plan du discours théologique. Depuis le Prologue johannique (Jn 1/1-18), le dialogue avec des chrétiens avec leur temps passe par la prise en compte des idées-forces de l’époque, non pour s’inféoder à elles, mais, si nous suivons l’exemple du IVe Evangile, pour les exprimer en tension avec le Christ vivant.

Tout est positif dans l’alternative au paradigme sotériologique de la Tradition telle que les textes précédemment cités l’expriment. Toute alternative est critique, mais n'a pas be­soin, pour être elle-même, de se poser en s'opposant, com­me elle n'a pas à se justifier autrement que par sa propre pertinence. En Christ, Dieu a, lui-même, surmonté toute extériorité sans rien perdre de sa transcendance. La mise en oeuvre actuelle de ce salut est l'oeuvre propre de l'Esprit. Les intermédiaires, l'immédiateté extatique, la parti­ci­pa­tion révèlent ici leur nature d'entreprises humaines.

Comme on a pu le constater, les Ecrits bibliques occupent une place et jouent un rôle essentiels dans le paradigme du salut par la foi. Place et rôle déjà suf­fisamment précisés en 1520 dans la Traité de la liberté chrétienne (II, 276-288):

« Pour la vie, la justice et pour la li­berté chrétienne [...] est nécessaire: la très sainte Parole de Dieu, [...] cette parole [...] c'est l'Evangile de Dieu qui annonce son Fils né dans la chair, qui a souffert qui est ressuscité et qui a été glorifié par l'Esprit sanctifiant [...] c'est dans la foi seule que consiste l'usage salutaire et efficace de la parole de Dieu [...] à l'exclusion des oeuvres; [...] l'âme n'a .besoin que de la seule Parole pour accéder à la vie et à la justice et ainsi elle est justifiée par la foi seule et non par les oeuvres » (II, 276-280).

La présence des Ecrits bibliques dans le salut par la foi, remet la mystique, le mystère et le miracle à leur place, qui est seconde (note 2). En revanche, on peut se poser la question de sa­voir si la Bible n'est pas ici une médiatisation qui se substituerait simplement à celle de l'Eglise. Dans le salut par la foi, c'est la foi et elle seule qui est la cheville ouvrière de la médiation, dans la mesure où ils témoignent de la foi en Jésus Christ, où ils suscitent cette foi, les écrits bibliques sont l'unique accès à un originaire et en aucun cas une médiatisation:

« Quand la parole de Dieu est entendue [...], [Christ] relève la cons­cience [...]. Voilà la foi telle que l'Ecriture l'ensei­gne» (note 3). Pour Luther, c'est Dieu lui-même qui fait enten­dre sa Parole par l'Ecriture. Celui qui prêche fidèle­ment fait entendre cette Parole même et, du même coup l'Eglise se trouve constituée (note 4).

La Réformation suit ici un mouvement carac­té­ris­tique du XVIe siècle: le retour aux sources qui n'est pas un retour aux textes pour eux-mêmes, mais, à tra­vers eux, vers un originaire. Ainsi, la Renaissance cherchait-elle à renouer avec la Nature (en son prime­saut païen) par un retour aux textes de l'Antiquité.

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(1) Albert Camus, a mis en scène des personnages de ce type dans sa pièce Les Justes, 1949.

(2) Voir plus bas, excursus n° 61.

(3) “Des voeux monastiques”, (1521) (III, 117).

(4) “Commentaire de l'Epître aux Romains” (1516-1517), (XI, 144-145).

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L'expression la plus théologique se trouve dans le Commentaire de l'epître aux Galates de 1531. Elle inaugure une nouvelle conception du théisme que j’appellerai: christologique ou “médié” (note 1):

« Repoussant loin des yeux le Christ médiateur, ils [le pape, les Turcs, les Juifs] parlent de Dieu seul [...]. La vraie théologie [...] ne nous impose pas un Dieu en majesté [...], mais Christ né de la Vierge, notre médiateur et notre sacrificateur [...]. Si [...] tu entends atteindre Dieu [...] l'apaiser en excluant Christ médiateur, que tu veuilles t'interposer par tes oeuvres, tes jeûnes, ta coule et ta tonsure, cela ne peut arriver que tu ne fasses [à ton tour] la chute de Lucifer et que, dans un horrible désespoir, tu ne perdes Dieu et toutes choses » (Gal. 1/3, XV 43, note 2).

« Il n'y a absolument rien d'autre qui inter­vien­ne que Christ » (Gal. 3/6, XV 241). « C'est Jé­sus Christ, le médiateur unique de Dieu et des hom­mes » (ibid. 242). De sorte que, s'agissant des hommes de l'Alliance d’Israël, Luther par­lera d'une dispensation secrète du Saint Esprit et d'une « foi dans le Christ qui devait être encore révélé » (Gal. 2/2, 219. Christ seul médiateur: à venir pour les les pères (Premier Testa­ment); venu et à venir (eschatologiquement) pour les chré­tiens; à venir pour les non évangélisés (XV 246).

Pour Luther, l’article capital est la justification par la foi, pourtant, il reconnaît à la “parole” qui devient “Parole” un rôle si approprié et si décisif, comme moyen de la justification, que je préfère commencer par là.

5.2 -une nouvelle relation à l'originaire chrétien-

La Bible de Luther se compose du canon Juif du Premier Testament (à l'exclusion des deutérocanoni­ques) et des livres canoniques du Nouveau Testament.

Mais ces deux collections ne sont pas simplement réunies, le Nou­veau Testament n'est ni annexé à l'An­cien, ni un sub­stitut de celui-ci. Du moment que Jésus Christ est le sujet et l'objet de ces deux volets bi­bl­iques, ceux-ci forment un ensemble auto-inter­pré­ta­tif (note 3). Situation que ne présente aucun des textes originaux légués par l'Antiquité. Telle est la position herméneutique fonda­mentale de Luther.

Il écrit en 1517: « Toute l'Ecriture et la parole de Dieu tendent vers les souffrances de Christ [...] les Ecritures ne renferment autre chose que la grâce promise et la rémission des péchés par les souffrances de Christ » (I, 51). Il répè­te­ra la même chose en d'autres termes dans sa Préface au Nou­veau Testament, en 1522 (III, 258-259), note 4). S'il dé­­ter­mine ensuite ce que nous appelons aujourd'hui un “canon dans le ca­non” (III, 261-262); lorsqu'il met en oeuvre la dialectique de la loi et de l'Evangile (III, 256); quand il développe sa théologie de la croix (note 5), c'est en application de cette auto-in­ter­­prétativité dont le fondement ne se rapporte pas à une décision d'ordre intellectuel, mais au Christ pré­sent dans et par la foi. « Jésus Christ, unique sens fondamental et unique parole fondamentale de l'Ecriture sainte » (note 6).

Pour Luther, Ecriture, parole de Dieu et Evan­gile sont trois façons distinctes de parler des écrits bi­bliques.

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(1) Sur l'emploi de ce mot, voir plus bas.

(2) Egalement, ibidem, pp. 21-22, 37-38, 44-45, 57, 62, 63, 275, tome XVI: pp. 100, 105-107, 110-111.

(3) La scriptura sui ipsius interpres édition de Weimar, 7, 97. Critique de l'Ecole dont l'adage était: divus Thomas sui interpres (Cayré/Patrol., II, p. 531).

(4) Déjà dans son “Commen­taire de l'Epître aux Romains” (1515-1516) (XII, scolie sur Rm.1O/6, p. 179).

(5) Dès son “Commentaire des Sept Psaumes de la pénitence” (1517) (I, 21, 41, 42, 59, 65, 86), dans les “95 thèses” de 1517 (I, 92-93), dans la “Controverse de Heidelberg” (1518) (I, 125, n° 19-22 , 126, n° 24, 136, n° 1-3) etc....

(6) Ebeling/Luther, p. 93.

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Avec l'E­cri­ture, l'accent est plutôt mis sur un contenu théo­lo­gi­que alors que la parole de Dieu insiste sur l'autorité souveraine de ces écrits et que l'Evangile révèle la spé­cificité du témoignage bi­bli­que. L'unité de ces trois aspects de la Bible vient de ce que chacun possède sa manière d'indiquer Jésus Christ.

Si, pour l'Ecriture, Jé­sus Christ est surtout le centre (l'herméneutique bi­blique de Luther est d'abord chris­tocentrique), pour la parole de Dieu et pour l'Evangile, il est l'originaire. Par la bouche de Jésus Christ, par celle de ses témoins vétéro­tes­tamen­taires, c'est Dieu lui-même qui parle. (Dans l'hermé­neu­­tique de Luther, “la loi et l'Evangile” prend la suite de “la lettre et l'esprit” pour devenir «le rapport normatif » (note 1) Mais tout cela ne serait encore rien (en­ten­dons: ne serait pas source de la foi qui sauve) si l'E­van­gile, la bonne ou heureuse nouvelle du salut gra­tuit réalisé en Jésus Christ et par lui ne nous ap­portait pas le sens précis de tous ces textes, la raison de leur existence (et, partant, le sens de notre propre exis­ten­ce et de tout le créé).

L'herméneutique de Luther n'est pas seulement christocentrique, elle est, et sans doute d'abord, christologique. La réalité de la parole de Dieu n'est pas remise à l'Esprit (comme ce sera le cas chez Calvin), mais au Christ, Parole incarnée.

L'exemple de Luther montre qu'il ne suffit pas de comprendre les textes bibliques pris séparément dans leur sens obvie, de leur appliquer une exégèse chris­tocentrique et même christologique pour être conduit au salut par la foi. Encore faut-il discerner que le salut par la foi est le sens que l'ensemble auto-inter­pr­é­ta­tif des deux Testaments confère à chacun de ses com­po­sants à partir des déclarations sotériologiques spé­ci­fi­ques à ce même ensemble.

La mise en évidence de ce cercle her­méneutique fondamental permet à Luther de re­ven­diquer l'Ecriture, revêtue de l'autorité de la pa­role de Dieu, comme arbitre entre les chrétiens (dé­cla­ration devant la Diète de Worms, le 18 avril 1521) (II, 315-316), d'affirmer qu'elle n'est pas “un nez de cire” (note 2), susceptible de recevoir toutes sortes de formes, au gré des intérêts (si im­portants puissent-ils être), des modes ou des fan­taisies et de refuser toute adjonction, toute pensée étrangère à l'analogie de la foi du moment qu'il s'agit du salut et du salut tel que l'apporte et l'offre Jésus Christ.

Pourtant, le cercle herméneu­tique tel que Luther l'a conçu (tel que j'espère l'a­voir exprimé) n'a pas été exac­tement compris par bien des esprits de son temps (parmi ses propres fidèles tels Carlstadt, Johann Agricola, Osiander ou même Me­lan­chthon, chez des gens comme Zwingli ou Oeco­lam­pade, par les illuministes, par Erasme ou d'autres huma­nistes de profession).

Le développement d'une exégèse biblique indépen­dante, critique et objec­tiviste (à partir de Spinoza et de Richard Simon) fera tomber le bel enthousiasme qui avait pu animer Luther.

Pour ce dernier cependant, il ne faisait pas de doute que la Bible, manifestant son auto-interpré­ta­ti­vi­té dans et par l'herméneutique théologique de la foi, ne fournît une base objective (Jésus Christ lui-même), ex­cluant toute autojustifica­tion, non seulement à la foi et au salut personnel, mais aussi à la prédication et à la théologie de l'Eglise et, partant, à l'Eglise elle-même. La fonction doctorale devenait un ministère-clé des Eglises de la Réformation.

Pour le Réformateur, il y a­vait des doctrines scripturaires (Trinité, chris­to­logie chal­cédonienne, consubstantialité eucha­ris­tique, sacer­doce universel, pour ne citer que les plus impor­tan­tes), l'herméneutique, l'exégèse et la formulation doc­trinale formaient un tout sans pour autant jamais conduire à une religion du Livre puisqu'aussi bien toutes

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(1) Ibidem, p. 99.

(2) “De la papauté de Rome” (1520), (II, 35)

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les trois ne faisaient qu'expliciter le salut par la foi. La manière dont le Premier et le Nouveau Testa­ment se situent l'un par rapport à l'autre, dans une relation de réci­procité dont le principe interprétatif de la Loi et de l'Evangile est la mise en oeuvre, struc­ture l'Ecriture sur le type du témoin. Premier et Nouveau Testaments ne peuvent se concevoir, dans cette optique, que par leur commune référence à un originaire intelli­gible.

excursus n° 51: L'expression sola scriptura est un ab­la­tif : « par l’Ecriture seule ». C'est "le" sola scriptura. En faire un nominatif (la sola scriptura), induit en erreur. Le nominatif fait de l'Ecriture un ab­so­lu. Il ne serait pas pensable de faire cohabiter, par exemple, une sola scriptura (nominatif) et une sola fides, c'est à dire deux absolus. En revanche un "par l'Ecriture seule" et un "par la foi seule" peu­vent fort bien voisiner. Ils expriment les deux as­pects d'une médiation. Un "l'Ecriture seule" laisse à penser que l'Ecriture est un médium. Cela fait d'elle une médiatisation alors qu'il s'agit d'un agent de la médiation.

Le cas est com­parable au con­tresens qui consiste à comprendre “Je crois en Dieu” au sens d'un credo in Deo (“Je crois qu'il y a un Dieu”) alors que le texte du Symbole dit credo in Deum (“Je mets ma foi en Dieu”). Même remarque con­cernant les expressions spero in Deum (“Je mets mon espérance en Dieu"”) et non pas spero in Deo (“J'espère qu'il y a un Dieu”).

Ces rapprochements lais­sent voir que la théologie de la foi (le pa­ra­dig­me du salut par la foi) est bien dans l'axe de la confession de foi la plus ancienne de l'Eglise. La théologie des oeuvres (des mé­diatisations) se situe dans la ligne des contresens qui vien­nent d'être signalés.

J'irai même plus loin. La con­cep­tion d'un texte biblique qui est le moyen d'action du Saint Esprit (note 1), d'une Eglise fondée sur la paro­le de Dieu, est celle d'Iré­née écrivant: « La colonne et le fon­dement de l'Eglise, c'est l'Evangile et l'Es­prit de vie » (note 2), de sorte que la pluralité des évan­giles se justifie dans l'Esprit. Tout laisse à pen­­s­er que l'appel fait par ce Père à l'autorité des plus grandes Eglises (à celle de Rome, avant tou­t­­es les autres) est sub­ordonné à ce fondement (à cet originaire) en sorte que celui qui écoute l'Eglise écoute Dieu lui-même parce que l'Eglise ne par­le ni d'elle-même, ni de son propre chef, ni de son propre fond.

L'expression par laquelle Luther exprime cet ori­gi­naire est celle de la fides Christi (note 3), par quoi il veut dire à la fois la relation d'obéissance filiale par­faite qui unit le Fils au Père dans l'incarnation et la présence active du Christ dans et par la foi. Fi­des qua creditur in Christum (note 4), expression qui réunit les indications d'agent (qua) et de mouvement (in suivi de l'ac­cusatif).

Cette relation est nouvelle, en particulier, en raison du fait qu'elle se produit par le moyen de la Parole (Parole incarnée et Parole prê­chée ne se séparant pas). La .médiation c'est Christ au cen­tre. Au milieu des deux Testaments, au coeur de l'E­cri­ture, éli­minant les inte­r­médiaires: « Tout ce qui existe en fait de règles, de statuts, d'ordres, de sec­tes; tout ce qui reste en deçà de Christ, qui est en de­hors de lui ou qui va au delà » (note 5).

Par la force d'i­ner­tie, sous l'action de la la pesanteur, les inter­mé­diaires finissent par jouer le rôle de médiatisations. Bien que Luther conçoi­ve la présence du Christ de façon très concrète (note 6), la fides Chris­ti, écarte toute idée­ de chose et d'inhérence.

L'interprétation christologique place Christ au cen­­tre de la prédication comme de l'enseignement caté­ché­tique . Dans “la théologie de la croix”, ce que Lu­ther appelle l'

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(1) “Explication du Notre Père” (1519), (I, 177-178), par exemple.

(2) Sagnard/Irénée, pp. 194-195.

(3) “Commentaire de l'Epître aux Galates” (1531) tome XV, 13, note 1 Introduction de R.H. Esnault, l'ex­pres­sion elle-même se trouve à Gal.2/16, pp. 151-152). Voir à ce sujet Marc Lienhard, Luther témoin de Jésus-Christ, coll. Cogitatio fidei, Le Cerf, Paris 1973 (abréviation: Lienhard/Luther témoin), pp. 55, 83, 90.

(4) “Commentaire de l'Epître aux Romains” (1515-1516), (XI, 57).

(5)“Des voeux monastiques” (1521), (III, 95).

(6) Lienhard/Au coeur de la foi, p. 161 qui renvoie à Albrecht Peters: Realpräsenz, Luthers Zeugnis von Christi Gegenwart im Abendmahl (Présence réelle, le .i.témoignage de Luther sur la présence du Christ dans la cène), Berlin-Hambourg, 1960, p. 11 et note 3 p. 163.

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“opus alienum” est mis au service de ce qu'il appelle l' “opus proprium”, la Croix devient le pi­vot de la théodicée, ce qui a pour conséquence de sortir le problème du mal de la métaphysique pour le resituer dans l'histoire (note 1). Les oeuvres enfin, loin d'être mépri­sées­, sont restituées, retrouvent leur place: elles ne ­ con­fèrent aucune justice, elles décou­lent de la foi qui elle même, découle “du sang, des blessures et de la mort du Christ” (note 2).

Le paradigme du salut par la foi, trouvant son an­crage dans une histoire de l'Histoire, se présente ainsi comme un facteur de la modernité qui se constitue: « Celui qui comprend ce qu'il veut dans les saintes Ecri­tures n'a qu'à lire aussi ce qu'il veut dans les té­moignages de l'histoire », « Ils te répondent en disant: C'est ainsi que nous pensons et l'Eglise (c'est à dire nous-mêmes) en a ainsi décidé [...]. Le sens de mon propos est avant tout qu'il ne faut jamais faire vio­len­ce aux paroles divines » (note 3).

5.3 -l'apostolicité comme limite-

La contestation donatiste, au IVe siècle, avait déjà porté sur l'apostolicité. Les vrais suc­ces­seurs des apôtres ne sont pas nécessairement les évê­ques en place. Ce sont les purs, les vrais, en parti­cu­lier ceux qui ont subi le martyre sans renier leur foi (note 4).

Luther, et la Réformation à sa suite, bien que for­mu­lant à leur tour une critique de la succession apos­to­li­que, ne se sont pas placés sur la même ligne. La cri­ti­que porte sur la séparation entre deux états: l'état ec­clé­sias­ti­que ou religieux et l'état laïque, le second étant tenu pour mineur par rapport au premier.

A cette con­cep­tion qui fait étroitement corps avec le paradigme sotério­lo­gi­que de la tradition, Lu­ther oppose la notion scrip­tu­­raire du sacerdoce uni­ver­sel, désormais pièce maî­tres­se du paradigme du salut par la foi.

Les traités da­­­tant des années 1520-1521 sont éloquents à cet égard (note 5).

Concernant l'apostolicité, il devient possible d'en pré­senter une conception positive à partir de la rela­tion à l'originaire qui vient d'être indiquée.

« Main­tenant que les langues ont passé au premier plan, elles ap­portent avec elles une telle lumière et elles réa­li­sent de si grandes choses que le monde entier est dans l'ad­miration et qu'il doit reconnaître que nous possé­dons l'Evangile dans la même netteté et pureté que les Apô­tres, qu'il a été restauré intégralement dans sa pu­re­té originelle et qu'il est bien plus pur qu'au temps de saint Jérôme ou de saint Augustin » (note 6).

Il y a là un “presque” qui pourrait paraître un aveu d'in­com­plé­tude. En réalité, il contient la preuve du sérieux in­tellectuel. Ce n'est pas le signe de l'erreur ou de l'in­certitude, mais le sceau de l'authenticité. La vé­ri­­té n'est pas un absolu que nous puissions tirer d'une coïncidence entre la pensée et le réel.

L'apostolicité est de l'ordre d'une vérité asym­ptotique. La prétention à une vérité comme adéquation relève des oeuvres. La foi ne se contente pas pour autant de l'à-peu-près. Elle est en mouvement vers la vérité, du moment que cel­le-ci est une personne qui vient à notre rencontre sur le mode du don gratuit. La relation asym­ptotique po­se et

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(1) “Controverse de Heidelberg” (1518), (I 129, 134), “Ex­plication du Notre-Père” (1519), (I, 176), “Sermon sur les bonnes oeuvres” (1520), (I, 262).

(2) Ibidem (1520), (I, 227).

(3) “De la captivité babylonienne de l'Eglise” (1520) ,(II, 174, 177).

(4) Campenhausen/Latins, p.270.

(5) MLO, tome II “De la papauté de Rome” (1520), “A la noblesse chrétienne de la nation allemande” (1520), “De la captivité babylonienne de l'Eglise” (1520), “Traité de la liberté chrétienne” (1520) et, tome III, “Des voeux monastiques” (1521).

(6) “Aux magistrats de toutes les villes allemandes” (1524), (IV, 106).

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maintient l'existence simultanée de deux réa­li­tés incompatibles (trans­cendance et immma­nence, dans le cas présent, équations des courbes par rapport aux co­or­données en mathématiques). Cette rela­tion est l'al­ter­na­tive à la hiérarchie qualitative des inter­mé­diaires.

L'action de l'Esprit et des sacrements (baptême et cène) produit le passage à la limite de telle sorte l'E­crit se transforme en quasi-oralité, restituant l'in­ter­pellation directe du Seigneur lui-même (note 1).

Ce qui expli­que la place essentielle de la prédication: « L'Evangile devrait être, à proprement parler, non point une Ecri­ture, mais une Parole orale issue de l'Ecriture, ainsi que l'ont fait le Christ et les apôtres » (note 2). Augustin ne pen­sait guère différemment: « Laissez-nous entendre l'E­van­gile comme si le Seigneur était présent » (note 3).

S'il est vrai que Luther (et la Réformation issue de lui) con­fère au mi­nistère de docteur une place prépondérante, insistant sur le fait que la bonne volonté et le Saint-Esprit ne dis­pensent jamais de l'étude (note 4), c'est l'Esprit seul, en défi­nitive (et non les autorités ecclésiastiques, uni­ver­sitaires ou civiles) qui qualifie les savants comme doc­teurs de la foi (note 5). L'Esprit agissant par le moyen d'une Parole, à partir d'une Ecriture mise à la dis­po­si­tion de tous correspond à un principe d'autonomie et de liberté. Position aussi éloignée de l'inspiration ver­bale que du libre examen, reflet d'une démocratie ré­a­li­sable au sein de l'Eglise et qui deviendra un fer­ment pour la société tout entière. La relation à l'ori­gi­naire produit une consé­quence révolutionnaire: les égli­ses locales ont le droit et le pouvoir de juger de toutes les doctrines, comme elles possèdent ceux de s'ad­ministrer et de se diriger en partant de la base (note 6).

Mais l'apostolicité se présente comme une limite d'une autre manière encore.

Dans son traité De la cap­ti­vité babylonienne de l'Eglise, à propos du sa­cre­ment de l'extrême onction fondé sur un texte biblique (Jac­ques 5/14-15), Luther oppose deux considérations: cette épître n'est pas écrite par l'apôtre Jacques et même un apôtre ne peut se donner comme canal d'une promesse di­vi­ne (note 7).

Un apôtre, parlant en son nom per­sonnel, se situe déjà au delà de la limite de l'inspi­ration scrip­tu­raire. Il existe donc ce que nous appel­lerions au­jour­d'hui une clôture de la révélation (une fin de l'his­toi­re sainte au sens strict) frontière à partir de la­quelle l'oeuvre prophétique de l'Esprit se conçoit dif­fé­rem­ment de ce qu'elle est dans l'inspi­ration bi­blique.

L'apostolicité est une limite, ni prolongation dans le présent, ni repristination. En revanche, la jus­ti­fi­ca­tion par la foi (que je vais aborder ci-dessous) est une réalité. L'Ecriture permet d'atteindre les limites, elles les décrit, mais la parole de Dieu, elle, donne ac­cès à l'originaire de la foi. En comprenant l’apostolicité comme limite, il est possible de tenir compte de la pluralité des théologies (et des ecclésiologies du Nouveau Testament, en particulier) sans éprouver le besoin de les unifier.

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(1) Lienhard/Au coeur de la foi, pp. 31-32 qui renvoie à WA, DB, 6, 2, 23 - 4, 10.

(2) “Une petite instruction sur ce que l'on doit chercher dans les Evangiles et ce qu'on doit en attendre” (1522), (X, 22).

(3) Tractatus in Ioannis evangelium, XXX/1; dans Campenhausen/latins, p. 316.

(4) “Aux magistrats des villes allemandes”, (1523), (IV, 107-109).

(5) “A la noblesse de la nation allemande” (1520), (II, 145).

(6) “Qu'une assemblée ou communauté chrétienne a le droit et le pouvoir de juger toutes les doctrines” (1523), (IV 82-85).

(7) “De la captivité babylonienne de l'Eglise” (1520), (II, 253).

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Le retardement de la parousie est vécu autrement. Ni comme prolongation de l'histoire sainte, ni comme ré­édition du temps de la première Eglise, mais comme re­lation à l'originaire.

5.4 -tradition critique et critique des traditions-

Une seule “parole” permet « d’affermir les consciences, de comprendre toutes les prophéties, ainsi que de juger de toutes choses » (Gal. 3/10, XV 264). La nouvelle relation à l'origi­naire, source de la foi qui sauve et des oeuvres de la foi est une relation cri­­tique. La parole de Dieu ne met pas en question l'ori­­ginaire de la foi, c'est l'inverse. La relation trans­­cendante réelle qu'elle établit met en question tout ce qui est humain. En particulier, les inter­mé­diai­res, les truchements, les hiérarchisations.

La Réformation n'est pas née de rien. Elle hérite de toute la contestation qui, en Occident, va d'Arnaud de Brescia (XIIe s) à l'Unité de frères tchèques (Xve s). Elle récupère bon nombre des revendications accumulées au cours de ces siècles.

On ne peut cependant la ra­me­ner à cela. Son trait caractéristique réside dans la re­découverte de la parole de Dieu: « Et voilà pourquoi notre théologie est certaine: elle nous arrache à nous-mêmes et nous établit hors de nous, pour que nous ne pre­nions pas appui sur nos forces, sur notre cons­cience, nos sens, notre personne, nos oeuvres, mais que nous prenions appui sur ce qui est au-dehors de nous: la promesse et la vérité de Dieu, qui ne peuvent trom­per » (ibid. 205). Redé­cou­verte, en effet, si l'on se souvient que l' “extra nos” luthérien a des origines augusti­nien­nes: « Le racheté, l'homme véritablement humain, trouve son centre de gravité et sa “liberté”, non plus en soi, mais, pour ainsi dire “hors de soi”. La source de la vie est en Dieu. A la place de la “conscience de soi” et de la confiance en soi est apparue la confiance en Dieu, qui éveille la foi, l'espérance et la charité » (note 1).

Le fonctionnement critique de la parole de Dieu ap­pa­raît de plusieurs manières. Nous le découvrons avec le second usage de la Loi qui a pour effet de nous faire découvrir ce qu'est le péché. Mais il est aussi, dif­féremmment, exercé par l'Evangile: la lecture chris­tocentrique et, plus encore, l'interprétation christo­lo­gique de la Bible repré­sentent la mise en oeuvre d'un principe critique tant en ce qui concerne le Premier Tes­ta­ment que pour l'Eglise. A l'intérieur même de l'E­cri­ture existe une tradition critique: celle du prophé­tis­me dans le Premier Testament, celle de Jésus lui-même face à la tradition juive, celle de Paul opposant le “sous la grâce” au “sous la loi” (Rm.6/15). La géné­ra­tion apos­tolique a compris le message de Jésus non comme pro­longeant ou développant la tradition des pères mais comme la réalisant en la dépassant.

La reconnaissance d'une tradition critique en l'es­pèce de la parole de Dieu autorise (et recommande peut-être même) une critique permanente de la tradition et des traditions. Le paradigme du salut par la foi, dans la mesure où il est bien une alternative au paradigme so­tériologqiue de la tradition, constitue une critique globale de ce dernier, même s'il n'a pas besoin de le dé­noncer ni de le détruire pour se constituer et être lui-même.

Comparé aux paradigme du salut par la foi, le pa­radigme sotériologique de la tradition apparaît comme une construction. Oeuvre de piété, sans aucun doute, mais construction humaine quand même. Luther, et la Ré­formation à sa suite, vont inverser la relation aux Pères.

L'interprétation biblique des Pères, bien souvent fon­dée sur une prétendue obscurité de l'Ecriture, n'est pas décisive, c'est, au contraire, la pensée des Pères qui doit être confrontée au contenu scripturaire (note 2). La théo­­logie des Pères, celle des

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(1) Campenhausen/Latins, p. 309.

(2) “Aux magistrats des villes allemandes” (1523), (IV, 108).

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conciles aussi, a varié au cours de l'histoire de l'Eglise. La papauté a, d'autre part, condamné des tentatives partielles de réformes dans le sens biblique ou évangélique chez Gottschalk (XIe s.), Valdo (XIIe s.), Bradwardine et Wyclif au XIVe siècle., Hus (XVe s.).

Sur le critère scripturaire, un certain nombre de développements de la tradition vont être taxés, à juste titre, d'inventions ecclésiastiques. Du nombre sont, le purgatoire, l'invocation de la Vierge et des saints, le magistère de Pierre, les voeux monastiques les sacre­ments qui ne peuvent se prévaloir d'une institution par le Christ lui-même, la messe conçue comme sacrifice. De même les pélerinages, confréries, culte des reliques, indulgences etc... Ou encore la distinction entre .état ecclésiastique (ou religieux) et état laïque, le dis­tin­guo entre “préceptes” et “conseils évangéliques”. A plus forte raison, les légendes des saints (note 1), les re­mè­des de bonnes femmes. Ce sont des “commandements humains”, des “traditions venues des hommes” (note 2).

Luther n'aborde pas la question des images. Ses com­mentaires du Décalogue (note 3) suivent la version ec­clé­siastique qui ignore le second commandement de la Bible hébraïque.

Il soutient le bap­tême des petits enfants. Il reçoit, comme scripturaires, les dogmes trinitaire et chris­tologique. Il ne conçoit pas que l'Ecriture elle-même puisse être l'objet d'une cri­tique scien­ti­fi­que. Il estime, au contraire, que le ré­sultat du labeur des humanistes aboutira à établir les doctrines scrip­tu­raires sur des bases inébranlalbles (note 4).

Il continue d'utiliser la notion de sub­­stance (sub­stantia, dans ses textes latins, Wesen, en alle­mand, note 5), mais son recours à la Parole de la foi (au travers de la­quelle le Christ se donne) exclut déso­r­mais toute cho­si­fication. Ainsi, le re­la­tion­­nel ne cesse de dom­iner sa pensée qui opère même une percée signi­fi­ca­tive hors du substan­tia­lisme (note 6). Ses concep­tions de la communication des idiomes (note 7) et de l'ubi­­qui­té du Christ (note 8) n'en font pas moins pr­o­blème pour certains de ses interprètes actuels.

L'unité de la pensée de Luther n'est pas en cau­se. Son problème n'est pas de développer des idées personnelles, subjectives, mais de “laisser parler” un “autre”, “d'abord une parole qui vient de l'Ecri­ture” (note 9). Pour cela, il ne peut opposer à l'arsenal con­cep­tuel hérité de la scolas­ti­que que les notions bibliques qu'il re­dé­couvre. La concep­tion scrip­turaire de ce qui subsiste, par exemple, fait ré­fé­rence à une solidité extérieure (de l'ordre existen­tiel de la fidélité: Dieu est “AMeN”) alors que la no­tion traditionnelle renvoie à un noyau de l'être (une es­sence et une nature de caractère

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(1) La palme revenant à Thierry de Vérone, alias Dietrich de Berne ou encore Théodoric le Grand (roi des Ostrogoth, 454-526), Voir, entre autres, “Grand caté­chis­me” (1529) (VII, 25).

(2) Les citations pourraient être multipliées, Il suff­ira peut-être de renvoyer aux “Articles de Smalkalde” (1537-1538) (VI, 227-ss).

(3) “Le Grand catéchisme en langue allemande” (1529), (VII), par exemple.

(4) “Aux magistrats des villes allemandes” (1523), (IV, 107).

(5) ‘Lienhard/Au coeur de la foi, p. 145.

(6) De homine, Weimar Ausgabe, 39, 1, 175-177 présent­a­tion et commentaire de Jean Ansaldi, traducton P. Pelissero, ETR, 1982/4, pp. 473-489. Nouvelle traduction de Pierre Bühler accompagnée d'un compte rendu des travaux de Gerhard Ebeling sur ce texte et transcription des thèses de Luther dans notre contexte culturel en vue d'un exercice académique, ETR, 1994/4, pp. 529-548.

(7) Mise en cause par Paul Althaus, Die christliche Wahrheit, Lehrebuch des Dogmatik (La vérité chrétienne, Manuel de dogmatique), tome II, Gütersloh, 1948, 2^e édition 1959, p. 238 d'après Lienhard/Au coeur de la foi, p. 175.

(8) Ibidem, p. 173.

(9) Ebeling/Luther, p. 55.

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“substantia­lis­te”, note1). La visée de Luther est tou­jours cohérente, son discours peut être systématique, il ne l'est jamais for­mel­le­ment (note 2) parce que, d'une façon très moderne, il ne sépare pas la pensée et le pensé (note 3).

excursus n° 52: Substance et relation il arrive qu'on les oppose de façon radicale. La réalité est plus complexe. Jusqu'à Descartes et Spinoza, la substance est ce qui existe en soi et par soi, Dieu seul peut être dit tel, les êtres créés sont des “subsistances”. Pour Locke, elle est la réalité permanente qui sert de support aux attributs (note 4). La dialectique hégélien­ne, recevant cette dernière acception, est un rela­tion­nel substantiel. Mais peut-on comprendre les notions hégéliennes d'Esprit (une sub­­­­­­­­­jec­tivité qui a un contenu objectif) et d'his­toire (un réel qui est raison) sans tenir compte de la conception luthérienne du salut par la foi où substance et parole se trouvent réunies.

« C'est d'après sa manière d'être, de se comporter [dans son être historique] que [dans la pensée de Luther] quelqu'un a de la substance » (note 5). « C'est la foi que l'on tient pour la chose et la substance », « Il faut les accomplir [les oeuvres du Décalogue] selon la substance, si je puis dire, c'est à dire effectivement, mais non selon la conscience, c'est à dire qu'il faut les accomplir autrement que comme des oeuvres qui plaideraient pour nous et nous justifieraient » et, parlant du voeu de pauvreté qui, à la longue, tourne à l'hypocrisie: « Voilà donc évanouie sous nos yeux la pauvre substance substantielle à grand peine subsistante de ce voeu de pauvreté monastique » (note 6).

Hegel poussera cette logique à son terme lorsqu'il montrera que la substance c'est l' “Esprit” (note 7).

On a pu écrire: « Le personnalisme ira plus loin et verra dans la relation la catégorie première: je n'existe qu'en relation à l'autre: la substance est elle-même relation » (note 8).

Luther est moins ouvert aux mises en ques­tion éma­nant des pre­miers développements des sciences natu­relles, de la phy­sique, de l'astronomie que ne l'était Nicolas de Cu­se (note 9), bien qu'il reconnaisse la légi­timité de la raison dans son domaine propre, c'est à dire en dehors de ce qui concerne le salut.

Luther a toujours affirmé ensemble l'importance de la doctrine et le caractère second des doctrines (note 10). L'une des conséquences d'un tel point de vue sera que, pour lui, il n'y a pas de doctrine totale de l'Ecriture: « Ce n'est pas une science dont on puisse se rendre maî­tre ou dont on puisse se vanter de la connaître » (note 11).Dans ses Catéchismes, il suivra la trame que proposent le Notre Père, le Décalogue, le Symbole des apôtres, les paroles d'ins­titution du baptême et de la cène.

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(1) Ibidem, p. 79.

(2) Ibidem, p. 209.

(3) Ibidem, p. 29.

(4) Descartes, Principes, § 51, (Oeuvres et Lettres, “Bibliothèque de la Pléiade”, Gallimard, Paris, 1958, abréviation: Descartes/Pléiade) p. 594, Spinoza, Ethique I, définition 3, Spinoza/Pléiade, p. 366, Locke, Essai sur l'Enten­dement humain II, ch. XXIII, § 4 (Oeuvres de Locke et Leibniz, édition Thurot, Firmin Didot, Paris, 1862, p. 171.

(5) Ebeling/Luther, p. 79 qui renvoie à WA, 3; 419, 25- 420, 1 (1513-1515).

(6) “Jugement de Martin Luther sur les voeux monasti­ques”, 1521, III, pp. 131, 137, 185.

(7) Voir chapitre suivant, 6.3.3.

(8) Didier/Libérations, p. 77.

(9) Des vues qui anticipent Copernic, Galilée, Képler dans “La Docte ignorance” (1440), Gandillac/Cues, p. 150, “Compléments théologiques” (1453), ibidem, p.158. Le Livre II de la Docte ignorance est cité, parfois à plusieurs reprises, par Campanella, Giordano Bruno, Pic de la Mirandole, ibidem, note 149, p. 129. Outre les rapprochements avec Leibniz, Kant (le “Béryl”, 1458, ibidem, p. 489), ou Hegel (ibidem, Introduction, pp. 31-34, “Le Béryl” (1458), ibidem, p. 423), on peut relever des avancées: évolutionnisme, ibidem, pp. 163-164, note 6, physiognomonie, ibidem, pp. 153, 155, psychométrie, ibidem, pp. 352-353, notion de relation ou de point de vue, ibidem, p. 497, note 89.

(1à) “Préface au Nouveau Testament” (1522), (III, 259).

(11) “Commentaire du Psaume 117e”, (VI, 242).

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Pour ses Loci communes theologici(1521), Melan­chthon adoptera un plan qui suit l'épître aux Romains.

Mais le plus signi­ficatif, au regard de la culture, est l'essor que vont prendre les interpréta­tions des Ecritures bibliques. Les orientations­ intel­lectuelles et spirituelles qui se font jour alors (illuminisme des anabaptistes, “modernis­me­” avant la lettre des zwingliens, .humanisme à la façon d'Erasme) durent toujours.

5.5 -l'idée de réformation comme orthodoxie critique-

La critique de la tradition (et des traditions) dé­coule d'une tradition critique. Celle-ci n'étant au­tre que la reconnaissance d'un salut, qui, de bout en bout, est la seule oeuvre de Dieu (par la foi seule, par le seul moyen de la Parole).

La mise en question est d'abord spéci­que (s'exerçant au travers du don que Dieu fait de lui-même en Jésus Christ). Dieu seul peut interpeller les êtres humains que nous sommes de ce point de vue et de cette manière.

Le terme de “critique” est compris ici dans une acception bien différente de celle qu'il va prendre à partir du siècle des Lumières, en particulier avec la constitution d'une critique biblique.

C'est pourquoi, le terme lui-même est absent au XVIe siècle et qu'il n'est finalement qu'indicatif (et non démonstratif) lorsqu'il s'agit de dire l'autorité décisive de Dieu sur toute cré­ature, telle qu'elle se réalise en Jésus Christ. Le substantif qui convient est, en effet, celui de “réfor­mation”. D'autant mieux que ce terme possède une dimension existentielle que n'a pas le mot de critique.

Le sens de la Réformation n'est ni celui d'un “réformis­me” (transformation des institutions par des voies ju­ri­diques, redressement), ni celui d'un “aggiorn­a­men­to” (adap­tation de l'E­glise au monde contemporain), ni non plus d'une “peres­­troï­ka” (transfor­ma­tion de structures à l'intérieur d'un régime politique donné).

Le mot de “Réformation” puise dans le mouvement religieux du XVIe siècle européen, le sens d'une cons­tante ouverture et disponibilité à la pa­role de Dieu. Idée qui s'est exprimée dans l'adage: « Eglise réformée, Eglise qui se réforme sans cesse » (ou, mieux encore: « Qui se laisse sans cesse réformer »). Re­mise en forme, remodelage par l'Esprit, au moyen de la foi, tant des chrétiens individuels que de l'Eglise et, par là, de la société. La Réformation est l'expression historique (et non plus moraliste) de la pénitence. Ren­due possible non plus par la médiatisation de l'Eglise mais par le Christ lui-même, originaire de la foi.

Pour ces diverses raisons, même si cela peut pa­raî­tre insolite, je prèfère employer le terme de “Ré­for­mation” à celui de “Réforme” qui consonne avec “ré­formisme” (en français, le mot de “réforme”, “réformé” a même le sens de “hors d'usage”, “mise au rebut”). Le paradigme sotériologique de la tradition est es­sentiellement conservateur. Le salut par la foi ne peut être qualifié de progressiste, par antithèse. S'il con­naît la rupture, il ne la cultive pas parce qu'elle est toujours l'initiative de Dieu.

La “réformation” se mani­feste comme recul­ cri­tique, décalage christolo­gi­que. De sorte qu'il devient effectivement vrai que tout criti­cisme peut être (doit être, mérite d'être), lui aussi, sou­mis à la critique (de la parole de Dieu) à un moment donné.

La Réformation, l'esprit protestant, répondent à une tradition d'orthodoxie existentielle critique, autre manière de dire la confiance faite à l'oeuvre de l'Esprit pour le pa­rachèvement de ce qui a été commencé par Dieu en Jésus Christ et par lui (Phi.1/6, note 1). La tradition est inté­gra­trice (elle se renforce constam­ment), la Parole est éman­cipatrice (elle ne travaille pas pour elle-même, mais pour celui à qui elle s'adresse). Le tout-Eglise produit une médiatisation, le tout-Parole engendre l’Eglise.

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(1) VIII, p. 146, allusion à ce texte dans la Lettre à sa mère du 20 mai 1531.

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La Réformation permanente, relation spécifique à l'originaire de la foi chrétienne, oeuvre de l'Esprit (ou de l'Evangile), par le moyen d'une parole de Dieu dont le sens obvie de l'Ecriture est la référence, définit l'ap­­plication pratique du salut par la foi.

Partant d'une mise en question personnelle et communautaire au sein de l'Eglise, elle est critique pour les orthodoxies en même temps qu'elle puise dans l'orthodoxie vivante qu'est la relation spécifique à l'originaire une force de critique positive à l'égard des sociétés, des civili­sations et des cultures. C'est toute la liberté du chrétien (note 1).

Il est possible d'opérer une vérification en la matière. Chez Luther (mais aussi chez Calvin), nous n'observons pas d'isomorphisme avec l'humanisme de la Renaissance (alors que, nous l'avons vu, le paradigme sotériologique de la tradition se nourrit d'un tel isomorphisme). Le traité du Serf arbitre (1525) et les diverses éditions de l'Institution chrétienne de Calvin offrent même la démonstration de ce fait.

Dernier point à souligner: si l'on comprend la ré­formation comme une remise en question par l'ori­ginaire de la foi, il est clair qu'on la situe tout à fait ail­leurs que dans un registre de déconstruction voire de masochisme. Toute réformation, au sens éminent du salut par la foi, est recréatrice.

Dans son Commentaire de l'Epître aux Romains, Luther traduit le “métamor­phouste” de Romains 12/2 par “refor­mamini” (note 2): « soyez re-formés par un renouvellment » (traduction originale). Com­men­­tant ainsi: « L'Apô­tre [...] ne dit pas: Re-formez-vous en vue de la nouveauté, mais: Dans la nouveauté, ou: Par la rénova­tion, ou mieux encore, comme en grec, sans pré­position: Reformez-vous [par] la nouveauté de votre sens » (ibid. 211). Dans le scolie rédigé sur ces deux mots “sed re­formamini”, le Réformateur par­vient à la for­­mu­­la­tion défini­tive de la justifica­tion par la foi, ob­jet même de Paul dans l'épître adressée aux chré­tiens de Rome et coeur du paradigme du salut par la foi.

­5.6 -tradition ou patrimoine-

Au terme de cette première série de paragraphes concernant l’Ecriture qui sert de support à la Parole de Dieu, il est devenu possible de définir une première alternative, celle qui oppose patri­moine à tradition.

Lorsqu'on a posé l'autorité de la parole de Dieu (Ecritures bibliques plus le Saint Esprit) sur l'ensemble de l'expérience chrétienne (à savoir: les traditions orientales et occi­den­tales, les non-conformismes de toutes les épo­ques, les Réfor­mateurs, les théologies des XVIIe, XVIIIe, XIXe, XXe siècles tant orthodoxes, que catholiques, an­glicanes ou protestantes, mais aussi les illu­minismes, pentecôtismes, charismatismes, le revi­valisme, le fondamentalisme, l' “évangélisme”, les théologies de la mort de Dieu ou de la libération), celle-ci apparaît comme un patrimoine.

Cette dernière notion est plus large, plus souple, plus évolutive que celle de tradition (elle est une gerbe de traditions, alors que la tradition est un patrimoine filtré). Elle n'est pas autoritaire. La volonté d'intégrer ce qui peut l'être des diverses traditions chrétienne dans une seule et même tradition ne peut être que mutilante sans réel enrichissement pour la tradition intégra­trice.

D'autre part, reconnaître le patrimoine chrétien est un garde-fou contre les intégrismes. Les Eglises qui méritent d'être appelées “sec­taires” sont celles qui se fondent soit sur leur seule et unique tradition, soit sur l'expérience immédiate et exclusiviste du Saint Esprit, soit sur les data scripturaires ou encore qui prennent pour critère une culture ou une philosophie particuliè­res.

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(1) Ebeling/Luther, pp. 178-180.

(2) “Commentaire de l'Epître aux Romains”, scolie sur Rm.12/2 (XII, 210).

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La tradition est intégratrice (appropriatrice) et cumulative, le patrimoine est une mémoire commune. La tradition est totalisatrice alors que le patrimoine s’accorde avec la détotalisation.

Wilfred Monod avait exprimé l'idée du patrimoine avec l'expression biblique de la “nuée de témoins” qui lui servait de titre pour son catéchisme (note 1).

Enfin, le patrimoine chrétien appartient de plein droit au patrimoine humain. Il lui appartient et doit lui appartenir dans sa pleine spécificité, sans lui retirer ce qui constitue sa colonne vertébrale: la témoignage rendu à Jésus de Nazareth comme le Messie, le Christ. Au sein du patrimoine humain, il faut que ce patrimoine particulier reste distinct. Il faut qu’il continue d’être authentiquement et publiquement vécu si l’on veut qu’il soit un patrimoine vivant. Il aura à lutter contre les tentatives de nationalisations dont il peut être l’objet aussi bien de la part de tel ou tel gouvernement que sous la poussée d’une demande nationaliste des chrétiens eux-mêmes (note 2).

5.7 -la justification par la foi- (note 3)

Lorsque Luther parle pour la première fois de la “justice de la foi” (iustitia fidei, iustitia ex fide, iustitia quae est fides, note 4) (1515-1516), il rend compte de l'aboutissement d'une crise personnelle. Il le fait sur la base d'un commentaire de l'Epître de Paul aux Ro­mains, c'est à dire du texte même qui lui a apporté le dé­nouement de son problème.

En plaçant l'étude du Commentaire de l'Epître aux Romains (1515-1516) avant celle du Commentaire de l'Epître aux Galates (1519, 1531, 1535), je suis le mou­vement de la pensée de Luther. L'ordre chronologique de la rédaction de ces épîtres par l'apôtre Paul place l'Epître aux Galates (peu) avant l'Epître aux Romains.

A travers l'apôtre Paul, Luther retrouve des notions bi­bliques vétérotestamentaires que la théologie aristo­télicienne des scolastiques avait perdues de vue (note 5). Telle, la conception synthétique de l'être humain qui ne sé­pare pas corps et esprit (note 6), la redé­cou­verte que le péché est une conception révélée à laquelle le mal ne peut ser­vir de précompréhension (note 7), de même, la Jus­tice de Dieu se révèle, elle n'est ni une sublimation de nos concep­tions de la justice, ni une valeur, ni une qualité de la Divinité, mais elle désigne l'action de Dieu dans notre histoire humaine et dans nos histoires person­nelles (note 8).

Quels sont les éléments décisifs de la justifi­ca­tion par la foi tels que Luther les trouve dans l'E­pî­tre aux Romains? D'abord, l'utilisation du passif (en particulier avec le

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(1) Wilfred Monod; La Nuée de témoins, 2 vol., Fischbacher, Paris, 1929.

(2) A ce sujet, voir Jean-Paul Willaime, Sociologie des religions, “Que sais-je”, n° 2961, Presses Univer­si­taires de France, 1995, abréviation: Willaime/Religions, pp. 107-109.

(3) La Documentation catholique n° 2101, octobre 1994 publie (sous le titre: “Eglise et justifica­tion”) un texte émanant de la Commission internationale catholique-luthérienne concluant au caractère non séparateur de la doctrine de la justification par la foi. Le Père Daniel Olivier estime que « la méthode oecuménique employée ici gomme la problématique de la Réforme et fait que le protestantisme se trouve récupéré dans le schéma de la théologie catholique. Il ne sert plus à rien, il est neutralisé » (Réforme, 29 octobre 1994).

A propos de la justification par la foi comme invariant anthropologique, voir plus loin, chapitre 8 (8.2.4) et Conclusions (Z.4.2).

(4) Voir Pierre Chaunu, Le temps des Réformes, Fayard, Paris, 1975, (abréviation: Chaunu/Ré­formes) p. 393.

(5) Sur la traduction de “EMouNaH” (fidélité) par “pistis” dans le Nouveau Testament, voir TB/TOB88, Intro­duc­tion à Habaquq, p. 1211.

(6) “Commentaire de l'Epître aux Romains”, scolie sur Rm.7/17, (XII 107-108).

(7) Glose sur Rm.3/20, (XI, 57), sur Rm.3/22,(XI, 58).

(8) Ibidem, début des scolies Rm.1/1 (XI, 215-216).

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verbe “justifier”, voir Rm.2/13, par exemple). Le terme d' “humilité” qui revient fré­quem­ment dans le Com­mentaire de l'Epître aux Romains, dénote l'in­fluence de Bernard de Clairvaux. Luther y trouve sans doute une expression pratique de la justice pas­sive, mais à par­tir de Romain 12, le terme de “foi” rem­place définiti­ve­ment celui d' “humilité” (note 1) dans les sco­lies. La justice passive luthérienne est une con­cep­­tu­a­lisation théolo­gique de l'humilité pensée et exprimée dans la termino­logie­ sco­lastique. La kénose de Phi­lip­piens 2/5-11 est sous-jacente (note 2).

Luther explicitera ce texte dans son Traité de la li­berté chrétienne où il parle du chrétien « Tout à la fois libre et serviteur, tout ensem­ble en forme de Dieu et en forme de ser­viteur » (II, 276, 282-285, 295-297).

En­suite, l'opposition entre le point de vue que nous avons sur nous-mêmes et celui que Dieu, par les dé­cla­ra­tions de sa Parole, émet sur nous. Ce dernier point de vue est double: il révèle un jugement sans appel sur notre irré­médiable séparation d'avec lui (notre con­di­tion péche­resse) et annonce la rémission gratuite réalisée en Jé­sus Christ. A ce stade, la justification consiste dans le fait que le point de vue de Dieu prend en nous la place du point de vue humain. Nous vivons ainsi une situation antagonique: « Ce que je ne veux pas, par l'Esprit [...] je le fais, par la chair [...]. C'est pourquoi je suis tout ensemble pécheur et jus­te » (note 3). Et ailleurs: « Tout à la fois pé­cheur et juste! Pé­cheur à coup sûr, mais jus­te de par l'avis de Dieu et sa promesse certaine de le délivrer de son mal jusqu'à ce qu'il guérisse parfai­tement » (es­chatologiquement) (note 4). Notant qu'il n'est pas question ici d'une ambiguïté exis­tentielle, d'un mix­te de péché et de justice, mais bien d'un paradoxe vécu.

Par péché Luther entend la permanence d'une intention de se complaire en soi, l'existence d'une racine du péché (un “bout­e-feu”, note 5), sans aucun automatisme du passage à l'acte (note 6).

« [La concupiscence] certes, est coupable en elle-même et cependant elle ne nous rend coupables que si nous sommes d'ac­cord avec elle et que si nous agissons. Il s'ensuit mer­veilleusement que nous sommes coupables et non coupables (note 7). En effet, cette faiblesse, c'est nous-mêmes: par conséquent elle est coupable et nous le sommes jusqu'à ce qu'elle cesse et soit guérie, mais nous ne sommes pas coupables tant que nous n'agissons pas selon elle, la miséricorde de Dieu ne nous imputant pas une culpabilité due à la faiblesse, mais une cul­pabilité due à la volonté qui serait d'accord avec cette fai­blesse » (XII, 108)

Luther va reprendre cette idée dans des formu­les de plus en plus précises dans ses scolies. « Ainsi sommes-nous justes en partie, mais pas entièrement » (note 8), où il faut comprendre la relation de la partie au tout de ma­nière intensive et non extensive. « Les saints sont tou­jours intérieurement (intrinsece) des pécheurs et, par con­séquents, ils sont toujours ex­térieurement (extrin­sece) justifiés. Mais les hypo­crites sont tou­jours in­té­­rieurement des justes et, par conséquent, ils sont tou­jours extérieurement des

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(1) Strohl/Luther jusqu'en 1520), p. 125 note 1 (dans la première édition, Librairie Istra, Strasbourg-Paris, 1924, p. 20, note 1).

(2) Scolie sur Rm.1/16, (XI, 230-232).

(3) Glose sur Rm.7/17, (XI, 103).

(4) Corollaire au scolie sur Rm.4/7, (XII, 26).

(5) Traduit par “tison” dans cette édition, tome (XI, 95, 102, 103, 106, XI, 25, 31, 34, 41, 107, 110). Autre traduction possible: “mèche”.

(6) Glose sur Rm.8/13, (XI, 114 et note 45) (XII, p. 13).

(7) Coupable? - Non coupable ?, c’est le titre du troisième volet des “Stades [ou “étapes”] sur le chemin de la vie” (1845) de Sören Kierkegaard.

(8 Corollaire du scolie sur Rm.3/21 (XI, 13).

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pécheurs » (note 1). “Inté­rieurement” est équivalent de “selon nous”, “à notre opi­nion” et “ex­té­rieurement” équivalent de “aux yeux de Dieu”, “tels que Dieu seul peut nous voir dans sa miséricorde”.

excursus n° 53: Sur l'extrincésisme de Luther : le malentendu est pour ainsi dire classique. Tout le combat du Ré­for­mateur est diri­gé contre une religion extérieure, contre un salut qui serait médiatisé par des ins­ti­tu­tions ou des opérations humaines. La découverte de la foi comme expression scripturaire biblique du salut repose tout entière sur l'action du Dieu Sauveur.

L'extrincésisme n'est qu'une manière d'affirmer que Dieu seul agit de bout en bout dans le salut. Mais cet “extra nos” est bien effec­ti­ve­ment aussi un “pronobis”. Il est créateur d'une relation nouvelle à l'originaire qui n'a de sens ni de valeur que pour autant qu'elle est recréatrice de notre être entier à partir d'un renouvellement complet de notre intériorité.

C'est précisément la foi qui opère cette intériorisation (Rm.4/7, XII 32). « Christ [...] ha­bite en nous lorsque nous croyons en lui » (note 2). Pour exprimer cette appropriation inté­rieure d'une justice étrangère, cette victoire de Dieu sur sa propre extériorité, Luther aura recours au mot latin imputare (imputer) qui tra­duit le grec “logizomai” (compter, mettre au compte de) (note 3).

« Car Dieu ne veut pas [nous] sauver par une justice qui nous serait propre (iustitia domes­tica), mais par une justice et une sagesse venues du dehors (ex­tra­neae): ce n'est pas la justice qui viendrait de nous ou qui naîtrait de nous-mêmes, mais celle qui, issue d'ailleurs, vient en nous [...]. Il faut donc qu'on nous apprenne une jus­tice tout extérieure et entièrement étrangère (alie­na)» (XI, 216).

L'extrincésisme (que Melanchthon; accentuera sans doute exa­­gérément) met en évidence la réalité ob­jec­tive de la trans­cendance. Ce qui est rendu possible avec la Parole (elle-même référée à un texte, l'Ecriture, dont l'objectivité est respec­tée).

Luther combat le subjectivisme et l'objec­tivisme. Le sub­­jectivisme qui se présentait alors sous sa forme ecclé­sias­tique, sa forme mystique, sa forme il­lu­ministe et sa forme humaniste. L'objec­tivisme des interprétations thomistes, dans la ligne d’un Cajetan sans doute mal compris, mais aussi celui qui prend son essor avec Zwingli. La justification par la foi n'est bien comprise qu'au­tant que l'on maintienne ensemble, et en tension, imputation et fo­rensisme (note 4).

Nous lisons un peu plus loin: « Dieu est admirable dans ses saints (Ps.68/36): Dieu pour qui ils sont à la fois justes et injustes. Et Dieu est admirable dans les hypocrites: Dieu pour qui ils sont injustes et justes [...]. Tant que les saints ont toujours leur péché sous leurs yeux et implorent de Dieu sa justice selon sa mi­séricorde, par cela même ils sont aussi toujours réputés justes par Dieu. Par conséquent, pour eux-mêmes précisé­ment et en vérité, ils sont injustes, mais Dieu, à cau­se de cette con­fession de leur péché, les tenant pour jus­tes. En réalité, ils sont pécheurs, mais de l'avis de Dieu qui a pitié d'eux, ils sont justes: justes sans le sa­­voir (ignoranter), injustes en le sa­chant (scienter), pécheurs en fait (in re), mais justes en espérance (in spe)» (XII, 24). Dans la glose sur Romains 4/18-19, Luther a­vait em­ployé in avec le mou­ve­ment: in rem, in spem (XI, 71). Avec cette expression de la justification par la foi appa­raît l'espérance: le paradoxe vécu revêt l'as­pect d'une ten­sion escha­to­logique.

excursus n° 54: Le paradoxe chez Luther;: la formule du simul peccator et justus est la « marque fondamen­tale de la pensée de Luther » (note 5), pensée qui s'expri­me par une « tension antithétique constante, dans des polarités très diverses, mais qui sont pourtant en relation les unes

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(1) Scolie sur Rm.4/7, (XI, 23).

(2) “Traité de la liberté chrétienne”, (II, 97).

(3) A partir de Romains 4, (XII, 21-22 et suivantes).

(4) Ulrich Asendorf, Eschatologie bei Luther (L'escha­tologie chez Luther) (abréviation: Asendorf/Eschat. Luther), Göttingen, Vandenhoeck und Ruprecht, 1967, pp. 62-63.

(5) Ebeling/Luther, p. 28.

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avec les autres » (note 1): la lettre et l'esprit, la loi et l'E­van­gile, les deux usages de la loi, personne et oeuvre, foi et amour, règne du Christ et règne du monde, personne chrétienne et personne publique, liberté et servitude, Dieu caché, Dieu révélé (Dieu révélé comme Dieu caché: Dieu sous son contraire), mais encore paradoxe du “solus” et du “simul” (note 2).

Luther ne se complaît pas dans le paradoxe pour lui-même, il ne systématise pas cette figure, car il ne s'agit chez lui ni de logique formelle, ni de rhétorique. Le paradoxe luthérien rend compte d'un événement (paradoxe vécu), de cet événement dans lequel Dieu et l'être humain sont engagés: la rencontre entre Dieu et l'être humain qui a lieu dans cette initiative historique unique de Dieu qui a nom Jésus Christ. C'est la proclamation de Jésus Christ (Evangile) qui, rencontrant des êtres hu­mains dans l'histoire et dans leur histoire per­son­nelle, provoque le paradoxe.

Les couples de contraires coexis­tent, l'un n'exclut pas l'autre. Il n'y a pas non plus de recherche d'harmonisation, d'accord ou d'équilibre. Le rapport interne qui existe entre les positions anta­go­niques débouche cependant sur des affir­ma­tions qui permettent de remettre les êtres et les choses en place (c'est à dire en mouvement, dans une direction donnée). Partant tous d'un seul et même événement (d'une seule et même rencontre), les antithèses ont une même racine et un même but.

Dans ces paradoxes, les contraires sont dits ensemble, le sont-ils sous un même rapport? Il faudrait examiner ce qui se passe pour chacune des antithèses. Pourtant, dans la mesure où il n'y a de paradoxe qu'en raison de l'initiative de Dieu (en Christ, dans la foi, par le moyen de la proclamation), on peut, d'une manière générale, répondre affirmativement à la question. Avec cette précision qu'il ne s'agit pas d'un rapport acquis, mais toujours de nouveau établi.

Ce rapport est exprimé chez Luther par la préposition “coram” (note 3). Les paradoxes luthériens ne sont pas des absurdités, ne provoquent pas de dédoublement pathologique de l'individu parce qu'ils concernent une situation et non un “habi­tus”.

Les paradoxes provoqués par l'Evangile ne peuvent se ramener à la structure de la conscience, à la fois, sujet et objet, sans dédou­blement. Ils ont cependant pour effet d'élargir cette structure, de développer l'intériorité.

La culture encyclopédique de Hegel peut être prise en défaut lorsqu'il fixe l'émer­gence de la germanité dans l'histoire au moment luthérien de l'intériorité (note 4). Reste, qu'une nouvelle intériorité apparaît alors. Diffé­ren­te de l'illumination boud­dhi­que (où les paupières closes marquent une séparation radicale de toute réalité, note 5), de l'inté­rio­rité socratique (identification des consciences et participation à la vérité universelle, note 6) et néoplatonicienne (le “dieu” que l'on saisit en soi au terme des réductions successives de la sensi­bi­li­té et du moi, note 7), tout comme de l'analyse de la “psychê”, venue d'Aristote et retravaillée par la sco­las­tique médiévale.

Chez Luther retentit le « Ne touche pas à ma conscience » (note 8), avec la parole de Dieu, elle a accueilli Jésus Christ, elle est désormais pacifiée, ouverte à autrui et au monde, élargie aux dimensions de l'avenir de Dieu. Hegel, en logicien qu'il est, voyait plutôt chez lui la reprise du Dieu différencié de la Trinité dans la contra­dic­tion interne fécondant l'intériorité pour la mise en route de l'histoire.

Est-ce une simple coïn­cidence si les philo­so­phies du su­jet (Descar­tes, Kant, Hegel etc... jusqu'aux existentialistes) sont toutes postérieu­res à Lu­ther? Descartes, qui, certes, servira dans les armées de la Ligue, a reçu sa formation mili­tai­re durant l'année 1618-1619 à l'Ecole interna­tionale

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(1) Ibidem, p. 29.

(2) C'est la structure du livre de Gerhard Ebeling sur la pensée de Luther cité plus haut. La suite de l'ex­cursus se réfère aux pages suivantes de cet ouvrage: 103-104, 135-137, 144-145, 160-161, 169-170, 199-201, 208 (“solus” et “simul”), 216, la question est abordée plus parti­cu­liè­re­ment dans le chapitre IX, pp. 121-126. On y trouvera les renvois aux textes de Luther.

(3) Ibidem, pp. 164-170.

(4) Déjà dans ses Oeuvres de jeunesse, “Différence des systèmes de Fichte et de Schelling”, pp. 12-14 cité dans Hegel/Choix LG, p. 26, L'intériorité, préparée par le peuple d'Israël (ibid., p. 222, “Philosophie du droit” §§ 341-360), fait irruption dans le monde avec la parole de Jésus: « Mon royaume n'est pas de ce monde » (Jn. 18/36) (ibid., p. 231, “Philosophie de l'histoi­re”, p. 606) , elle s'y installe avec le protestantis­me, apport du monde germanique (ibid., pp. 294-296, “Esthétique”, pp. 120-124 et le texte tiré de la “Philosophie de l'histoire”, pp. 523-524, dans Bré­hier/Hist.philo. tome II, fascicule 3, pp. 776-777).

(5) Visiter la salle Coral-Rémusat au Musée Guimet, Place d'Iéna à Paris.

(6) Le thème de la réminiscence: Ménon, 80d-86;.

(7) Voir l'interpolation néoplatonicienne dans l'Alci­biade (le “premier” Alcibiade), 133c.

(8) “Préface” au Commentaire de l'Epître aux Galates, XV, 28.

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dirigée par Maurice de Nassau, aux Pays-Bas, en ce temps de maturation intellectuelle il a vécu au contact des protes­tants. Sartre disait: « Nous sommes tous vic­ti­mes de Luther » (note 1).

La portée de ce paradoxe dû à la rencontre est plus grande encore. Il signifie que Dieu n'est pas comparable à un créateur qui, par un mouvement de l'ordre de la réflexivité, ramènerait à lui les êtres qu'il a créés (déification). Il implique une création par­fai­tement distincte de son créateur, subsistante en soi, qui possède sa pleine identité et la possi­bi­li­té de son indépendance. L'intérêt se déplace de la création ex nihilo à la création extra se. Dieu rencontre Adam dans le jardin d'Eden (Genèse 3), rencontre la descendance d'Adam en Jésus Christ et chacun de nous aujourd'hui par l'Evangile. Le Gospel song qui évoque le royaume eschatologique comme le “Great camp meeting” est bien de la même veine.

Chez Luther, le paradoxe renvoie au rapport transcen­dance/immanence, non aux polarités humaines (amour/haine, érôs/antérôs, par exemple).

Le paradoxe luthérien différe par ailleurs des antinomies de l'expérience mystique orientale. Ces dernières sont des situations limites: « [être] ivre de sobriété, vêtu de nudité, empli de dénuement, et bruissant de silence», note 2) alors que, chez Luther, il s'agit de la tension de la foi investie dans le monde.

Le simul peccator et justus atteste que la coïncidence est non conclue, qu’il faut faire avec, que la foi consiste à accepter notre condition telle quelle, c’est à dire: surmontée en Christ et par lui uniquement.

L'expression accomplie de la jus­ti­fi­cation par la foi se trouve dans le scolie que Luther ré­di­ge sur Ro­mains 12/2:

« Toujours, l'homme est dans le non-être, dans le d­e­ve­nir, dans l'être. Toujours en priva­tion, en puis­sance, en acte. Toujours dans le péché, dans la justifi­ca­tion, dans la justice. C'est à dire toujours pécheur, tou­jours pénitent (note 3), toujours juste. Car, en faisant péni­tence, de non juste il devient juste. Donc la péni­ten­ce est le milieu entre l'injustice et la justice. Et de la sorte, l'homme est dans le péché considéré comme borne extrême de départ (terminus a quo) et dans la jus­tice considé­rée comme borne extrême d'arrivée (terminus ad quem).

Si donc nous sommes toujours pénitents, nous sommes toujours pécheurs et cependant, par là même, nous sommes aussi justes et nous sommes en train d'être jus­tifiés: en partie pécheurs, en partie justes, c'est à dire rien sinon pénitents » (XII, 211).

Le second terme (pénitent) est présenté comme le mi­lieu entre le péché et la justice. S'agit-il d'un état in­termédiaire? Le contexte milite pour une inter­pré­­ta­­tion synthétique. Luther dit, juste avant, que le chré­tien est toujours (semper) « dans le non être, dans le devenir, dans l’être » . Immédiatement après, il écrit « en par­tie pécheurs, en partie justes, c'est à dire rien si­non pénitents ». Le semper est ici l'équi­valent du simul que Luther a employé précédemment (note 4). Nous sommes bien pé­cheurs si nous regardons à notre point de départ et jus­tes si nous regardons à notre point d'arrivée, dans la pénitence nous sommes en tension entre ces deux pôles. Luther cherche à exprimer une réalité dia­lec­tique, une tension qui se résout, pour le mo­ment, c'est à dire tant que nous sommes en ce bas monde, par une tem­po­ralisation. Le « toujours péni­tent » exprime la tempo­ralisation du vécu paradoxal: « en même temps pécheur et juste ».

Luther ne parle pas de l'être humain à partir d'une anthropologie préalable (l'être humain est un être doué de raison et de libre arbitre), mais dans le cadre de ce qui arrive. Son ontologie peut être carac­té­risée comme une ontologie de l'être-de-passage (note 5).

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(1) Interview du Spiegel (à l'occasion de la repré­sen­tation, en Allemagne, des Séquestrés d'Altona), reproduit partiellement dans l'Express du 26 mai 1960.

(2) Lacarrière/Sourates, p. 134.

(3) Penitens peut aussi bien être par “pénitent” que par “repentant”, je m’en tiens au premier de ces termes, sans exclusive.

(4) Gloses sur Rm.7/16 (XII, 103), sur Rm.7/25, (XII, 107).

(5) Ebeling/Luther, pp. 137-140.

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Dans une lettre à Staupitz, Luther raconte comment, à partir d'une réflexion de son ancien prieur, il a été mis sur la voie d'une redécouverte du sens biblique de la péni­tence.

Il découvre que le terme grec néotes­ta­men­taire qui y correspond est celui de “méta­noïa”. Pénitence signi­fie donc “revenir à soi, reprendre ses esprits”, la prise de conscience du mal suivant la trans­formation du coeur. Il comprend que “méta” peut être traduit par “trans” de sorte que “métanoïa” « Signifierait transfor­ma­tion de l'esprit et du coeur [...] et non seu­lement cette transfor­mation elle-même, mais encore le mode selon lequel elle s'opère, autrement dit: la grâce de Dieu » (note 1).

Pour Luther, la foi est en progrès constants. Il in­terprète « de la foi à la foi » (note 2) au sens d'une pro­gres­sion à l'intérieur de la foi.

Car, ici bas, la foi reste la foi, elle ne dé­bou­che pas sur la vue. L'une des critiques qu'il adresse à la fausse sécu­rité que procurent les oeuvres, c'est qu'elle engen­dre la stag­na­tion dans le contente­ment (note 3).

Le propre de la justifi­ca­tion par la foi est que la justice est toujours à nou­veau imputée, elle ne constitue jamais un acquis. Il y a bien pacification (“Trost”) il n'y a jamais satis­fac­tion. Cohérence avec l'affirmation selon laquelle Christ seul accomplit la satisfaction en l'espèce.

Du point de vue psychologique, le changement se me­sure à l’émergence d’un besoin créé (nte 4). Le péché (notre condition devant Dieu) est de l'ordre de la révélation. Il se crée ainsi un manque, une exigence, un be­soin “nouveaux” qui ne nous sont pas spon­tanément naturels, sans être pour autant surnatu­rels. La “naissance” qui se produit (note 5) est d'ordre “spi­ri­tuel”, adjectif qui, dans une théologie de la foi, renvoie à l'action du Saint Esprit par le moyen de la Parole (Gal. 4/7, XVI 100 et ailleurs, note 6).

L'intériorité qui prend naissance chez Luther ne se compare pas à l' “intimité” augustinienne. Pour Augustin, il s'agit du “verbe intérieur”, qui conduira les prédestinés à reconnaître le Père (note 7), alors que l'in­té­riorité luthérienne est le déve­lop­pement et l'appro­fon­dissement de la conscience et de la vie spirituelle de l'être humain lorsqu'il est mis devant Dieu, atteint par sa Parole. Le dialogue intérieur augustinien de­vient condition dialectique du chrétien chez Luther.

La justification par la foi est un appel de conscience (comme on parle d'un ap­pel d'air). Elle n'entraîne la justi­fication d'aucune condition humaine particulière telle que clerc, moine, laïc. Notre commune condition est le péché (au sens biblique retrouvé de ce ter­me). D'où une conception démythisée de la communion des saints: « Personne ne doit mépriser celui qui pèche, mais le sou­tenir comme un compagnon dans une commune misère, lui apporter une aide mutuelle comme deux personnes prises dans un même bourbier s'ai­dent réciproque­ment » (note 8). La jus­tification par la foi ne créant aucune situation acquise est un appel per­manent à investir notre ex­is­tence dans les lieux et les temps où nous vivons en vue d'un béné­fice général. Point de départ d'une nou­

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(1) Lettre à Staupitz du 30 mai 1518, (VIII, 35-36).

(2) Scolie sur Rm.1/17, (XI, 234).

(3) Scolie sur Rm.3/21, (XII, 12).

(4) Voir chapitre suivant, le § 6.2 -incidences anthropologiques-.

(5) “Commentaire de l'Epître aux Galates” (1531), sur Gal. 4/27, XVI, 164.

(6) Je reviendrai sur cet aspect dans les deux chapitres suivants.

(7) Fraisse/Intériorité, p. 139, qui renvoie à De praedestinatione sanctorum (De la prédestination des saints) VIII, 13.

(8) Fin du corollaire sur Rm.3/21, (XII, 1)4.

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velle “chrétienté” où la voca­tion (“Beru­fung”) se concrétisera dans le moin­dre des mé­tiers (“Beruf”, note 1). Pas de fuite hors du monde, pas d'utopie non plus.

« Ce fut le protestantisme qui conféra au travail [considéré jusque là comme malédiction] valeur chré­tienne » (note 2). Pour Constantin Roessler, seul le protes­tan­tisme a émancipé le travail, le faisant passer au stade de productivité en croissance constante, le posant comme facteur de moralité et de considération dans l'ensemble de la vie humaine (note 3). La réhabilitation du travail est un des traits de l'homme protestant et de sa culture.

Le Traité du serf arbitre (1525) nous permet le mieux de prendre conscience de l'ontologie de la jus­ti­fi­cation par la foi. Luther montre (note 4) que, dans l'Ecri­ture en général et dans le Nouveau Testament en particulier, les impératifs et les optatifs (ou encore les futurs à va­leur d'impératif) sont là pour indiquer ce que nous devons faire, non pas ce que nous pouvons faire ou fai­sons.

Telle est la Loi dont le second usage est de nous révéler non pas le mal, mais, plus spécifiquement, le péché, à savoir l'impossibilité d'accomplir la seule vo­lonté qui soit bonne, celle de Dieu. Non seule­ment nous ne sommes pas Dieu, mais nous nous trouvons radica­le­ment coupés de lui, spécialement dans notre volonté propre d'être comme des dieux ou de “faire notre salut” (serait-­ce dans les conditions posées par l'Eglise).

Dans cette situation, nous saisissons par la foi les pro­messses de Dieu et laissons ainsi l'Esprit agir en nous. Nous de­mandons alors que Dieu nous donne ce qu'il nous com­man­de. Il apparaît ainsi que le salut par la foi, dont la justification par la foi est le fon­de­ment, n'est ni un salut par le faire (les oeuvres), ni un salut par l'ê­tre (les états), mais par ce qu'il nous est donné d'être.

Nous découvrons ainsi comment la per­sonne peut se déve­lopper sans que cela soit pour elle-même. Restitution à soi-même qui est inévitablement une res­titution des êtres et des choses en eux-mêmes.

Les conséquences de cette position ontologique sont im­portantes. Elles touchent au moi, dans le­quel notre identité ne se résume plus. Elles touchent à l'humanisme qui n'est plus le relais né­cessaire pour que nous devenions véritablement humains. Elles touchent à la socié­té en lui apportant la possibilité de se développer sans se prendre elle-même pour fin.

Mais nous ne saisirions pas encore tout l'enjeu de la justification par la foi si nous ne rappelions que, seule, elle justifie Dieu. Ce n'est pas la foi, mais la justice de Dieu qui est la cause du salut. Ainsi Luther commente-t-il Romains 1/17 (note 5) (le verset illumina­teur, note 6).

Dans un scolie, à Romains 3/4, il explique com­ment Dieu est justifié: c'est lorsque nous recevons ses pa­roles pour ce qu'elles sont, c'est à dire dans la foi.

« En son être propre, Dieu ne saurait être jus­ti­fié par per­sonne [...]. Mais Dieu est justifié en ses pa­roles lors­que sa parole est réputée juste et vé­ri­di­que par nous et qu'elle

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(1) Heussi, § 115c, p. 364 entre autres.

(2) Karl Löwith, Von Hegel zu Nietzsche, Europa-Verlag, Zürich, 1941, traduction de Rémi Laureillard, collection “Idées”, Gallimard, Paris, 1969 sous le titre: De Hegel à Nietzsche, abréviation: Löwith, p. 319.

(3) Ibidem, p. 328, Constantin Roessler est un littérateur socio-politique alle­mand écrivant dans les années 1850.

(4) “Traité du serf arbitre”, (V, 99-ss).

(5)Glose sur Rm.1/17, (XI, 232).

(6) “Premier volume des oeuvres latines (Préface)” (1545), (VII, 307), Otto Scheel, Dokumente zur Luther's Entwicklung (bis 1519), (Documents concernant le développement de Luther, jusqu'en 1519), Mohr-Siebeck, Tübingen, 1929 (abréviation: Scheel/Doc.), “Propos de table” 12 septembre 1538 (n°404 p. 148), entre le 2 et le 17 septembre 1540 (n°449 p. 162).

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est accueillie comme telle ce qui a lieu par la foi [mise] en ses déclarations; [...]. Dieu est donc justifié par ceux qui, humbles, laissent-là leur propre jugement et qui croient en sa parole [littéralement: “le croient”] [...]. Dieu est justifié par la confession de notre péché, car, bien qu'il soit juste et véridique en lui-même, il ne l'est pas en nous jusqu'au moment où s'exprime notre co­n­fession:

“Contre toi seul j'ai péché” (Ps.51) [...]. Il est alors reco­n­nu juste, lui seul. Et c'est aussi, également en nous, qu'il se trouve être juste [litté­ra­le­ment:“devient” ou “est fait juste”] » (note 1).

La distinction que Luther a soin de faire entre Dieu en son être propre et Dieu en ses paroles permet de dire que la justification n'a rien d'une déifica­tion, ne mar­que aucune tendance au panthéisme, mais re­pré­sente ce­pendant ce que l'on pourrait appeler une “remise à l'heure” de toutes les horloges.

Un dernier apport du Commentaire de l'Epître aux Romains concerne la relation consécutive (et non plus cau­sale) de la foi. Commentant Romains 4/18, Luther in­ter­prète la naissance d'Isaac, survenant contre toute es­pérance, comme ce que je nommerais la foi réalisée d'Abraham et non comme le résultat de l'opération de cette foi, (note 2). Le débat sur cette question trouvera son cadre dans le Traité du serf arbitre, en 1525. Luther y développe la différence entre le faire et le croire. Le premier est pécheur par nécessité, une nécessité de fait que Luther appelle necessité d'immutabilité par opposi­tion à une necessité de contrainte (V, 50-ss). Le second est oeu­vre de l'Esprit. Le Traité du serf arbitre est peut-être le texte principal de Luther sur le Saint Esprit. Les oeuvres bonnes découlent de nous, comme sponta­nément, dès lors que Dieu est justifié dans ses paroles comme il vient d'être dit.

Comme le dit une règle de rhétorique: “On tire des conclusions, les conséquences viennent d'elles-mêmes”. L'autre face du sola fide, le sola gratia apparaît en pleine lumière lorsque nous constatons, a posteriori, le ca­ractère spontané des oeuvres qui découlent de la foi et, partant, leur réalité d'oeuvres bonnes ou oeuvres de la justice.

La justi­fication de Dieu ou le serf arbitre sont-ils les pièces d'une théodicée?

Ici, Luther développe sa théologie de la croix (note 3). Il envi­sage par là les épreuves perso­nnel­les, les malheurs publics ou, plus spécialement,les persécu­tions que nous vaut notre fidé­lité au Christ.

La “croix” s'oppose ain­si aux mortifica­tions que l'on s'invente par désir mi­métique du Christ et pour acquérir des mérites.

J'y verrais aussi volon­tiers une démythologi­sa­tion du diable (modernité du ré­formateur) lequel est très pré­sent , par ailleurs, dans l'univers subjec­tif mé­diéval

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(1) XI, 286-289. Je me suis permis de remplacer “humiliés”, par “humbles”, estimant outrancière l'idée d'une humi­liation.

(2) Glose sur Rm.4/18, (XI, 71) et la note 51.

(3)Première mention d'une “théologie de la croix” dans la “Controverse de Heidelberg” (1518), thèse n°24, (I, 126). Ensuite: “Explication du Notre-Père”, (I, 162,174,176,199). Puis: “Grand catéchisme” (1529) (VII, 112); et, au tome VIII, Lettre à son père du 15 février 1530, à Jean de Saxe, du 20 mai 1530, à sa mère, du 20 mai 1531, .à Hans Kohlhase, du 8 décembre 1534. Voir plus haut: -une nouvelle relation à l'ori­gi­naire- et également Ebeling/Luther, pp. 191-ss

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persistant de Luther (note 1) ou il apparaît souvent accom­pagné du péché et de la mort (« le péché, la mort et le diable », note 2).

Le seul argument véritablement apo­lo­gétique con­siste à mon sens dans la considération des deux oeuvres de Dieu: son “oeuvre étrangère” (opus alie­num) et son “oeuvre pro­pre” (opus proprium). Dans Esaïe 28/21, Dieu utilise les Assyriens contre son propre peuple. Châtiement d'un Pè­re non d'un Juge: « L'oeuvre étrangère de Dieu introduit fi­nalement dans son oeuvre propre, en faisant l'homme pé­cheur pour le rendre juste » (note 3), ou encore: « Il [Dieu] se char­ge d'une oeuvre étrangère afin de parvenir à son oeuvre propre » (note 4). Le temps actuel est celui où Satan agit comme la « férule de Dieu », mais seule la foi sait cela, elle vit ce temps comme celui de la patience de Dieu, celui où le Christ se retient (commentaire à I Co. 15/25) (note 5). La croix est la charnière autour de laquelle un tel changement de plan peut se produire (note 6).

La théologie de la croix ne flirte pas avec le maso­chisme, elle est la source d'une joie profonde, d'une béatitude de la foi vécue ici et maintenant. Ce qu'exprime le thème de “l'heureux échange” (note 7). La pa­role de Dieu rend les consciences ouvertes et joyeu­ses (note 8). La vie de la foi est don du monde entier (Gal. 3/23, XVI 55).

La joie existentielle qui découle de la cons­cience apaisée et élargie, ne se compare pas plus à l'apaisement épicurien de tout trouble ou à la béa­ti­tu­de spinozienne, qu'à l'al­légresse intel­lec­tuelle éprou­vée par le tho­miste (note 9), ou à l'ex­tase mys­tique, fruit ra­­ris­­sime de l'ascèse. La cri­ti­que spi­no­zienne: « La superstition semble admettre que ce qui est bon, c'est ce qui apporte la tristesse et, inver­se­ment, ce qui est mauvais, c'est ce qui apporte la joie » (note 10) reprise par Nietzsche (le christianisme a ren­du le bien triste et mutilant) ne vaut en tous cas pas pour Luther qui, à tous coups, dépasse la béa­ti­tude anhistorique à laquelle aboutit Spinoza (note 11).

5.8 -la manifestation dernière-

Quel est le terme du paradigme du salut par la foi? Le mot de “théôsis” n'étant pas biblique ne se retrou­ve pas chez Luther. Mais la chose (la déifica­tion) est-elle absente et, si tel était le cas, par quoi est-elle rem­placée ?

Dans le paradigme du salut par la foi, rien n'est joué d'avance, tout se joue dans notre ici-bas de sorte que le dernier jour mani­festera des réalités déjà vécues, les rendant définitive­ment acquises et leur conférant l'être pour l'é­ternité.

excursus n° 55: Ce qui existe déjà:

0/ L'oeuvre de la Création (oeuvre achevée, ce qui ne signifie pas l'abandon de la Création à elle-même et n'exclut pas la reprise promise), l'oeuvre de la Rédemption (opérée historiquement par Christ qui, dans et par son obéissance vo­lontaire, a offert au Père le sacrifice expiatoire une fois pour toutes et, maintenant, nous représente devant le Père, note 12[5]), l'oeuvre du Saint Esprit

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(1) De 1520 à 1546, le diable se retrouve à maintes reprises sous la plume de Luther: “Sermon sur les bonnes oeuvres” (1520) (I, 236-237, 248); “Appel à la noblesse allemande” (1520), (II, 88-89); “Préface au Nouveau Testament” (1522), (III, 258); “Traité de la cène du Seigneur” (1525), (VI, 100) où Luther lui-même relève la remarque faite par Zwingli et Oecolampade de parler du diable sans arrêt (ils en ont dénombré soixante-dix-sept mentions); “Grand catéchisme” (1529), (VII, 25, 49, 111-112, 119, 121); “Prière contre le Turc” (1541), (VII, 280); Lettre à sa femme (25 janvier 1546), (VIII, 193). Et passim.

(2) “Prédication lors des obsèques de Frédéric le Sage” (10mai 1525), (IX, 136) et ailleurs.

(3) “Controverse de Heidelberg” (1518), (I, 129, 134).

(4) “Sermon sur les bonnes oeuvres” (1520), (I, 262).

(5) Lienhard/Au coeur de la foi, pp. 270-ss qui renvoie à WA 30 II, 116, 16.

(6) “Explication du Notre-Père” (1519), (I, 176).

(7) “Traité de la liberté chrétienne” (1520), II 282, “Commentaire de l'Epître aux Galates” (1531), Gal. 3/13, XV 288, Gal. 3/14, XV 295, Gal. 4/7, XVI 100-102.

(8) “Des voeux monastiques” (1521), III, 117, parmi d'autres textes et Ebeling/Luther, p. 105.

(9) Gaboriau/Thomas 1, p. 61.

(10) Spinoza/Pléiade, Ethique IV, appendice du chapitre XXXI, p. 617.

(11) Spinoza/Pléiade, Ethique V, proposition XLII, scolie, p. 652 (derniers mots de l' Ethique).

(12) Lienhard/Au coeur de la foi, p. 213 renvoie au “Commen­taire du Psaume 110”, Edition de Weimar, tome 41, 191, 20-28.

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actuellement en cours dans et par justi­fication et la sanctification (dans les exis­tences indi­vidu­elles mais aussi à l'échelle de l'his­toire, note 1).

1/a- le Christ glorifié (y com­pris en son corps) est à la droite de Dieu, ce qui signifie par­tout où la parole de Dieu est annoncée fi­dè­le­ment et les sacrements (baptême, cène) administrés correctement. Parole et sacrements (insé­parables) sont un équivalent du Christ glorifié (note 2). L'oeuvre de Christ consiste à offrir au Père le sacrifice unique et par­fait, réalisé une fois pour toutes, seul méritoire et qu'il a accompli en se soumettant à une kénose qui le conduira à la Croix. Il meurt au sens le plus éminent du terme: « Ici [...] celui qui meurt c'est le Seigneur de toutes les créatures » (note 3) Le Christ assume la malédiction de Dieu pour nous.

1/b- Les deux règnes du Christ: celui qui s'exerce par la foi dans l'Eglise (la médiation) et celui qui s'exerce dans et par les autorités ci­viles instituées (médiatisations). D’une manière générale, les Réformateurs pensent le pouvoir politique fort, mais exercé par des autorités chrétiennes (note 4). Dis­tinction clas­­sique faite par Luther entre le “Chef” (la Tête) de l'Eglise et le “Seigneur” de tout être et de toute chose (note 5).

Ce qui sera détruit c'est le règne du diable (qui ne crée ja­mais, mais dont l'action consiste à con­tre­carrer de manière provocatrice -et, d'ail­leurs,désespérée- l'oeuvre de Dieu) et la fausse Eglise (à ne pas confon­dre avec l'Eglise vi­sible puisqu'au dernier jour le Royaume rendra l'Eglise ma­­ni­feste dans sa totalité).

2/a- La justification par la foi qui nous rend objecti­vement et formellement (note 6) conformes à Christ dans une con­dition humaine qui demeure soumise au déterminisme du péché (révélé par la Loi), de la mort et du diable et souffre les tribu­­lations propres aux chrétiens. Cette tension du pécheur/ juste se temporalise dans la pénitence (conversion vécue).

2/b- Cette “pénitence” englobe tout ce qui découle spon­tanément de la foi: les oeuvres bonnes, un changement fonda­mental dans notre façon de voir le monde, la vie, les autres êtres humains) (note 7), la transformation de la mort en “som­meil” (note 8) (la mort bienvenue, note 9), l'aspiration à une proche fin du monde (“cher dernier jour”, note 10), notre résur­rection (“consé­quence certaine”, note 11),les récompenses prépa­rées de toute é­ter­­­nité (donc non méritoires, note 12). Il y a une différence entre faire valoir un droit à une récompense et croire à la justice de Dieu qui reconnaîtra notre foi et les fruits qu'elle aura produits bien au delà de ce que nous pouvons imaginer aujourd'hui.

La spontanéité ne doit pas être comprise comme un équi­valent d'automatisme. Il s'agit d'ini­tia­tives spontanées. Non tant “naïves” que “natives”. La gratuité de la grâce ne se con­crétise pas dans un “spontanéisme”, mais dans des initiatives qu'engendre la certitude du salut, certitude non de posséder le salut, mais qu'il nous est effec­tivement donné et redonné. En ce sens, Luther a pu dire que la foi au Christ est « La bon­­ne oeuvre première et suprême, la plus noble [...]. Car c'est dans cette oeuvre que doivent se résumer toutes les autres » (note 13).

Au dernier jour, la sanctification prendra fin, par la ma­ni­festation de ce que le baptême a com­men­cé et poursuivi con­jointement avec la cène. Le sola fide de la justification et le sola gratia de la sanctification seront transformés en gloire.

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(1) “Grand catéchisme” (1525), (VII, 99).

(2) Lienhard/Au coeur de la foi, p. 252.

(3) “Prédication aux obsèques du prince électeur, le duc Jean de Saxe” (18 août 1532), (IX, 236).

(4) Universalis, vol 10, p. 185 B.

(5) “Traité de la papauté de Rome” (1520), (II, 31).

(6) Lienhard/Au coeur de la foi, p. 221, p. 257.

(7) “Prédication du 22 août 1532 aux obsèques du prince électeur, duc Jean de Saxe”, (IX, 244).

(8) “Prédication aux obsèques du prince électeur Frédéric le Sage” (10 mai 1525), (IX, 134-135) et ailleurs.

(9) Le “Süsser Tod” (“douce mort”) du choral de Jean-Sébastien Bach.

(10) Lienhard/Au coeur de la foi, p. 279, renvoyant à la prédication sur Matthieu 18/24 (1537-1540), à la Préface écrite par Luther au livre d'Urbain Rhégius sur les prophéties vétérotestamentaires relatives au Christ (1542), respectivement: Edition de Weimar tome 47,616,2-8 et tome 53, 401,35, et encore (note 1) à cette édition tome 9, 175,17 (annotations au traité De Trinitate d'Augustin,1509), etc...

(11) “Prédication aux obsèques du prince électeur, duc Jean de Saxe” (22 août 1532), (IX, 250).

(12) “Traité du serf arbitre” (1525), (V, 120).

(13) Sermon “Des bonnes oeuvres” (1520), (I, 213, voir également p. 225).

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Mais cette manifestation ne fera pas que cela, elle sera d’abord la manifestation de Jé­sus Christ dont la divinité, dans son corps humain, sera uni­versellement vi­sible (note 1). Elle a donc le même contenu que la foi. Elle en est le pa­rachèvement.

excursus n° 56: Ce qui sera parachevé: L'extra nos ne dépend pas des forces hos­tiles, il n'est pas une concession faite à ces dernières, il provient du choix fait par Dieu de se servir de la Parole) et des sacre­ments: « Le Christ sur la croix avec toutes ses souffrances et sa mort ne m'est d'aucun secours, même si cela est connu et médité de la manière la plus intense, la plus ardente et la plus sincère [...]. Il faut qu'il y ait autre chose. Quoi donc? La parole, la parole, la parole [...]. C'est la parole qui agit [...]. Si je veux que mes péchés soient pardonnés, je ne dois pas courir vers la croix [...]. Je ne dois pas non plus m'en tenir au souvenir et à la connaissance de la souffrance du Christ [...] mais au sacrement ou à l'Evangile; c'est là que je trouve la parole qui m'attribue, m'offre, me présente et me donne le pardon acquis sur la croix » (note 2). L' extra nos ne se réalise pas dans l'extériorité des pouvoirs poli­tiques hu­mains, mais dans notre coeur et au le sein de la communauté chré­tienne. C'est dire toute la réalité de l'oeuvre du Saint Esprit et son lien essentiel à la Parole (parole et sacre­ment, note 3).

D'autre part, dans le royaume de Dieu, le Christ est glorifié jusque dans son corps, et nous ressusci­tons dans notre corps. Même s'il faut entendre que le corps glorifié du Christ et nos corps ressuscités sont tout autres que ceux que nous connaissons aujourd'hui, il n'en demeure pas moins qu'un principe d'individuation est réaffirmé jusqu'ici.

D'autre part, elle mettra en plein jour ceux qui, dès leur existence ter­restre, auront été en Christ. Le “Christ en nous” et le “nous en Christ” seront ainsi rendus manifestes. Pour les croyants (en Christ), ce sera la déli­vrance, mais, pour ceux qui ne se seront pas trouvés en Christ, ce sera la destruction. D'un côté, les forces hostiles seront détruites (note 4), d'un autre côté, la vue se substi­tu­era à la foi et Christ lui-même remplacera la Parole et le sacrement (cène), de sorte que les rachetés « Voient que je suis en toi et toi en moi avec le Saint Esprit dans la majesté divine et qu'ils aient en toi, de manière manifeste, tout ce que jusqu'à présent ils ont cru et attendu et qu'ils en jouissent » (note 5). Cette dernière citation montre que, pour Luther, le rôle du Christ continue dans le royaume de Dieu. Dans sa prédication du 22 août 1532, aux obsèques du duc Jean de Saxe, Luther parle d'une « Vie nouvelle pour les saints [les chrétiens] en Christ, dans la clarté et la magnificence éternelles » (note 6).

Ce qui était déjà dans et par la foi sera rendu manifeste au dernier jour.

Or, ce qui est en cours, ce n'est pas une déifi­ca­tion (ou sacralisation) de l'être hu­main, c'est une adop­tion (note 7), le renouvellement de notre être humain (Gal.4/19, XVI 144). Je souligne, chez Luther, les textes qui vont dans ce sens (la condition eschatologique comme accomplissement plénier de l’humanité et des personnes).

Bien que Luther conserve la vision eschatologique de Dieu (note 8), celle-ci ne se traduit pas chez lui par une déification. Lorsque le voile tombe, le face à face qui s'en

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(1) Lienhard/Au coeur de la foi, p. 293, “De notre bienheureuse espé­rance, Tite 2/13-ss” (prédication du 19 août 1531 à Kemberg), Edition de Weimar, tome 34, II, 127, 12-23.

(2) Lienhard/Au coeur de la foi, p.209, “Contre les pro­phètes célestes de l'image et du sacrement” (1525), Edition de Weimar, tome 18, 203, 27-39.

(3) Ibidem, p. 210, citations de la “Postille d'été de Cruciger” (1544), Edition de Weimar, tome 21, 380, 8-18, voir aussi “Grand catéchisme”, (VII, 138-139).

(4) Ibidem, pp. 295-296,

(5) Ibidem, pp.294-295, “Commentaire de I Corinthiens 15” (1532-1533), Edition de Weimar, tome 36, 591,30-593,21.

(6) “Prédication lors des obsèques du prince électeur le duc Jean de Saxe” (22 août 1532), (IX, p. 248).

(7) “Commentaire de l'Epître aux Galates” (1535), sur Gal.3/27 (XVI, 62), sur Gal.4/7 (XVI, 102).

(8)Lienhard/Au coeur de la foi, qui cite WA, 10, I, 1, 223,

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suit parachève le coram Deo. Chaque être humain est établi dans l'authentique condition de créature à l'image de Dieu (note 1). Trouve ses véritables coordonnées avec toutes les autres créatures.

Non pas pur et simple rétablissement du statut originel, mais ma­nifestation de la “sainteté” qui, dans son sens néotes­tamentaire, dé­si­gne la condition propre à tout chrétien dès ici-bas.

Lu­ther évoque ainsi « L'autre vie où il n'y aura plus de pardon, mais, au contraire, des hommes [sic] entiè­re­ment purs et saints, pleins de piété et de justi­ce, exempts et affranchis du péché, de la mort et de tou­te in­fortune dans un corps nouveau, immortel, transfi­­guré » (note 2) et encore: « Ce jour trouvera toutes les condi­tion sociales et tous les êtres et les trans­for­mera soudain en hommes (sic) immortels » (note 3). Le rôle de Christ change, il ne présente plus au Père une oeu­vre ex­piatoire, mais lui “remet” la royauté et lui “sou­met” tout le créé (ICo.15/24-28) (note 4). En dehors de toute conno­ta­tion d'asservissement, l'oeuvre du Christ aura alors pour effet de permettre à toute créature de sub­sister dans la présence du Seigneur sans mourir. Ce qui impli­que, à la fois, le main­tien d'une dif­férence infinie et l'abolition de toute extériorité: « Pour que Dieu soit tout en tous » (ICo.15/28, TBTOB). Ainsi, Luther évoque-t-il le prince électeur défunt: « Plein d'une vie éternelle, plein de lumière, plein d'in­telligence, plein de joie, plein de Dieu et maître de toutes choses » (note 5).

Une telle vision, assurément “biblique” ne conduit pas nécessairement à l’apocatas­tase soutenue au IIIe siècle par Origène. La Nouvelle Création est la manifestation d’une élection en Christ.

Pour rester dans la ligne de la médiation de la foi, je dirai que, lors de la réalisation dernière du salut, de même que la révélation devient manifestation, la médiation se parachève en communication. Non pas une communication de don­nées (data), ni un bavardage, mais une communication sur le fondement de la re­con­naissance réciproque. Dans la vie éternelle, nous restons des enfants adoptifs, mais l’adoption (en Jésus Christ et par lui), au lieu d’être vécue dans la foi est devenue manifeste. Le “devant Dieu” de la médiation de la foi est arrhes et prémices de la condition eschatologique.

Communica­tion avec Dieu, communication entre nous. Fin de toute opacité. Union qui ne signifie ni fusion ni confusion. La foi et l'espérance ont disparu, seul règne l'amour, c'est à dire la transparence. Si les personnes trini­taires sont “une” dans les oeuvres externes (note 6), à combien plus forte raison lorsque l'oeuvre externe de la ré­demp­tion attein­dra son parachèvement.

excursus n° 57: Le statut de nouvelle créature: Si les conséquences viennent d'elles-même, il faut tirer les conclusions. La Mani­festation vient fixer les conséquences, et, partant, les transformer, dans et par un acte de type créateur.

S'il n'y a plus d'eschatologie, il ne peut plus y avoir de médiation au sens vu précédemment. Nous n'avons plus be­soin d'être ni sanctifiés, ni représentés. La médiation laisse alors la place à la

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(1) Propos de table (1529-1546), Préface de Pierre Chaunu, introduction et traduction de Louis Sauzin, Aubier, Paris, 1992 (réédition de 1932), abréviation: Luther/Propos: pp. 334-337.

(2) “Grand catéchisme” (1529), (VII, 98).

(3) “Prédication aux obsèques du prince électeur Frédéric le Sage” (11 mai 1525), (IX, 141).

(4) Lienhard/Au coeur de la foi, pp. 274-275, “Commentaire sur I Corinthiens 15” (1532-33), Edition de Weimar, tome 36, 573, 30-575, 24.

(5) “Prédication aux obsèques du prince électeur Frédéric le Sage” (10 mai 1525), (IX, 137).

(6) Lienhard/Au coeur de la foi, p. 141 renvoie à WA, 54, 59, 17; 60, 5; 63, 27; 65, 23; 88, 17, concernant le fait que le Fils seul assume l'humanité: WA, 10, I, 1-2, et p. 148: « Là où les oeuvres sont divisées, la personne doit l'être aussi », WA 26, 324, 10.

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communication. Communication dans la transpa­rence, présence vivifiante du Seigneur à ses créatures.

Si le Christ glorifié prend la suite de la Parole et des sacrements, s'il est vu, si l'on entend sa voix, il constitue une présence dis­tincte.

Si la communion des saints (de toutes les époques historiques) règne sans plus aucun des pouvoirs politiques terrestres, le Chef de l'Eglise va se confondre avec le Seigneur de l'univers, or il n'y a pas de seigneurie dans l'indistinction.

La déification est tenue à distance jusque dans la con­cep­tion luthérienne du baptême et de la cène. L'eau du bap­tême, les espèce, dans la cène, sont des créatures sous le mas­que (les “Larven”) des­quelles Dieu agit (note 1). L'idée du “mas­que” signifie qu'au­jourd'hui, nous ne pouvons avoir qu'un Dieu “voilé” (note 2), mais au dernier jour: « La foi aura cessé et la clar­té de la gloire lui succédera, grâce à laquelle nous ver­rons Dieu tel qu'il est. Dès lors il y aura là vraie et par­faite connaissance de Dieu,il y aura [aussi] droite raison et bonne volonté, non pas au sens moral ou théologique, mais droi­te raison et bonne vo­lonté célestes, divines et éternel­les » (note 3). Raison et bonne vo­lonté constituent ici des indications anthropologiques éloquentes.

En ce sens donc, l'extra nos subsiste, mais ses conditions de fonctionnement sont tout diffé­rentes: il est toujours de l'ordre de l'évé­nement, mais il ne l'est plus dans la tension, il est acquis. De même que notre statut de créatures (soli­daire de toutes les autres créatures) n'est plus un évé­nement éphémère, mais un pouvoir être ce que nous devons être dans une perpétuelle renaissance (note 4).

Il est pos­sible de parler d'un “panenthéisme eschato­lo­gique”, à condition que ce soit à ce titre bien précis de “pan­enthéisme eschatologique chris­­tologique”. L’expression de “théonomie eschatologique” serait peut-être préférable.

Dans son Commentaire de l'Epître aux Galates, Luther donne ces indications: « Quand Christ aura remis le royaume à Dieu le Père et détruit toute domination, etc... et [que] Dieu sera tout en tous [I Co. 15/23-28]”, alors la foi et l'espérance cesseront [I Co 13/8] et la charité sera parfaite et éternelle » (Gal. 4/16, XVI 243). On peut en déduire qu'il donne le pas à la cha­rité sur la vision de Dieu. La charité pérennise les relations per­sonnelles, en cohérence avec une résur­rection des corps qui conserve l'individuation au sein même de la vision de Dieu. Nous serons alors « en­tiè­rement purifiés [...] nous aimerons pleinement et nous serons justes par un parfait amour » (Gal. 5/16, XVI 242).

On ne peut pas en dire autant du paradigme sotériologique de la tradition. L'Incarnation pensée dans le cadre d'une théologie na­turelle débouche sur un panthéisme, certes escha­to­logique, mais, en tout état de cause, assimilable à un pan­théisme naturel su­blimé. Le salut par la foi se place donc lui aussi sous le signe d'une coïncidence eschatologique avec cette dif­férence significative toutefois qu'il ne s'agit plus d'une coïncidence avec Dieu, mais avec soi. D'où cette question: le panthé­isme et le panenthé­isme­ ne seraient-ils pas des sécularisations religieu­ses du royaume de Dieu chrétien renvoyant à l'un ou à l'autre des pa­radig­mes­ sotériolo­giques envisagés ici ? Tout com­me les uto­pies sociales mériteraient d'être in­ter­pré­­tées comme des séculari­sations politiques du Mil­lé­na­risme ?

Si j'ai recours au mot de “médiation” pour dési­gner le paradigme du salut par la foi c'est d'abord parce qu'il s'agit du terme communément utilisé dans le voca­bulaire théologique chrétien pour parler de la relation spécifique établie entre Dieu et nous dans et par l'In­carnation. C'est ensuite, parce que cette dénomination, permet de prendre ses distances par rapport à l'inter­prétation univoque de la médiation comme Incarnation ininterrompue ou histoire sainte conti­nuée (confusion ou iden­tification entre la média­tion et cette conception particulière de l'Incar­na­tion). C'est, enfin, parce qu'elle est utile, au

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(1) Asendorf/Eschat.Luther, p. 247.

(2) “Commentaire de l'Epître aux Galates”, sur Gal.2/6. (XV, 109),

(3) Sur Gal.3/12 (XV, 279).

(4) Lienhard/Au coeur de la foi, p. 298, renvoi à la “Prédication sur Jésus Christ” donnée à la cour de Torgau en 1533, Edition de Weimar tome 37, 68,37.

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plan con­ceptuel, pour faire la clar­té entre médiation, médiati­sations, immédiateté ex­ta­tique, participation et, au delà, permettre une op­po­sition générale avec la coïncidence aussi bien qu'avec la cohérence. Je laisse de côté la “médiumnisation” (note 1).

Le problème de vocabulaire concerne le verbe qui peut correspondre à médiation. Au substantif “médiatisa­tion”correspond “médiatiser” alors qu'au terme “médiation” ne pourrait correspondre que “re-médier”. L'un des caractères essentiels de la mé­dia­tion se trouve ain­si imposé par la langue elle-même: il n'est pas possible de parler de la mé­dia­tion-en-acte autrement que par une tournure passive de l'action (“il est remédié à”). Pourtant, cette expression peut être lourde, aussi bien, chaque fois qu'il en sera ainsi, je me rabattrai sur le néologisme “médier” auquel les traducteurs et commentateurs de Hegel ont recours (note 2).

La médiation est ainsi l'expression de notre “être en Christ”, un être de passage tendu entre l'Incarnation et le Royaume, entre la médiation opérée dans et par le ministère terrestre du Christ et la médiation intégrée de son ministère céleste. Expression d'une es­chatologie réalisée (note 3), d'un “déjà-là” aligné sur (ou suspendu à) un “pas-encore” qui est dernier (pour reprendre la termi­no­­logie cullmanienne, note 4).

La conception du salut qui s'élabore ainsi, en réfé­rence à l'affirmation biblique du péché comme sépara­tion totale de Dieu et hostilité à son égard, constitue bien une alternative pertinente au paradigme sotériolo­gique chrétien devenu traditionnel et sans cesse conso­lidé au cours des siècles.

Maurice Blondel, qui centre sa réflexion sur l’action, conçue comme médiation humaine universelle, ne se démarque pas de ce paradigme. Il voit l’action médiatrice de la liberté liée à la souffrance, certes, il envisage l’application de la vocation chrétienne aux tâches de la vie courante du simple chrétien, mais c’est toujours sur le mode de la mortification et de l’obéisssance. Il réhabilite le sens scolastique de la passivité: « Ce qui n’a pas en soi le principe de son mouvement [mais qui] une fois mis en branle, peut et même doit opérer ou consentir aussi effectivement que possible » (note 5).Les expressions à la limite du masochisme ne manquent pas et c’est l’obéissance à l’Eglise (qu’il veut concevoir comme autorité au service des hommes et non comme pouvoir dogmatique) qui permet le mieux l’acceptation de l’hétéronomie divine. Il expérimentera cela de façon effectivement douloureuse, lorsque, dans la foulée de l’Encyclique Pascendi dominici gregis (8 septembre 1907) qui condamne le modernisme, la revue qu’il dirige depuis 1905 avec le Père Laberthonnière (un ami dont Blondel doit pondérer parfois les élans): Les Annales de philosophie chrétienne (note 6) sera mise à l’ Index (16 mai 1913).

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(1) Robert, tome VI, ne connaît pas ce mot, mais enregistre “Médiumnique” et “Médiumité”.

(2) Hegel/Choix LG., pp. 98, 100, 114, 121, 160, 164, 165, 170, 171, 176, 238, 259, 263, 265, 267, 272, 325 et Henri Niel, De la médiation chez Hegel, Aubier-Montaigne, (abréviation Niel/Médiation) Paris, 1945, p. 72.

(3) Voir Charles H.Dodd, The Apostolic Preaching and its developments, 1944, traduction française: La Prédication apostolique et ses développements, Editions universitaires, 1964, abréviation: Dodd/prédic. apost., pp. 105-128, en particulier, la p. 113.

(4) Oscar Cullmann, Le Salut dans l'histoire: l'exis­tence chrétienne selon le Nouveau Testament (Heil als Geschischte, traduction Marc Kohler), Neuchâtel, Delachaux et Niestlé, 1966, pp.167-186 abréviation: Cullmann/Salut dans l’histoire.

(5) Flamand/Blondel, p. 415, qui renvoie à Blondel, Le Problème de la mystique (1925), p. 38, note 1 et à L’Action I, Le problème des causes secondes et du pur Agir, (1936), excursus n° 6, pp. 333-336.

(6) Ibidem, pp. 417-421.

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Entre le subjectivisme des illuminés, mais égale­ment des mystiques et des ecclésiastiques, d'une part, et, d'au­­tre part, l'extériorité dans la conception des sa­cre­ments agissant ex opere o­pe­rato, reflet d'une con­fian­ce placée dans les possi­bilités humaines qui s'at­teste d'une autre manière dans la mystique, et se re­trouve encore, sous une forme archéo-communiste, dans les utopies millénaristes de l'aile gauche de la Réfor­ma­tion, Luther a frayé la voie pour une relation nouvelle (la foi), relation de Sujet à sujet qui se réalise dans la subjectivité, mais par une action ex­ter­ne dans laquelle entrent à la fois le Christ incarné et glorifié, le té­moi­gnage scripturaire qui lui est rendu par les deux Tes­taments et l'action présente de l'Esprit tant dans l'individu que dans la communauté ecclésiale.

En d'autres termes, et du moins en ce qui concerne la foi chrétienne, il n'y a pas d'objectivité en soi ni comme production de la société, mais le de­ve­nir d'une re­lation entre sujets commandée par la chris­tologie. En Jésus Christ, Dieu prend, lui-même, l'ini­tia­tive qui a pour effet de substituer à son exté­rio­rité (dont le pé­ché constitue la prise de conscience) la réalité d'une relation de Sujet à sujet (la foi) qui fonde l'Eglise comme être communautaire de passage (notre “Pâque”).

Les reproches, diamétralement opposés, d'extrin­cé­sisme ou d'aliénation partent de personnes qui ten­tent de saisir Luther et son salut par la foi dans les ter­mes de la coïncidence. La relation de Sujet à sujet est une menace pour cette dernière. A terme, elle ne peut que la détruire. Dans la relation de Sujet à sujet, telle que le salut par la foi la conçoit, l'initiative appar­tient, de bout en bout, à Dieu, qui a choisi, pour cela, d'agir par sa Parole. Ce choix sauvegarde le sujet hu­main qui est le partenaire de la relation. Il fait plus que cela: il le fonde comme tel, c'est à dire dans son autonomie (qu'il ne faut pas confondre avec “autarcie”). L'histoire du sujet philo­so­phique, nié en dernier lieu par Michel Foucault, est liée au destin de la médiation, dans la culture européenne qui va se constituer en ter­rain protestant. Cette histoire tendrait à montrer que le sujet humain autonome n'a pu survivre au traitement qu'une sécularisation radicale lui a infligé.

5.9 -une nouvelle donne pour l'eschatologie-

Luther (mais nous pourrions dire la même chose de Calvin et de l'ensemble de la Réformation) a une pensée es­chatologique (la tension du salut par la foi), mais non apocalyptique (sans confusion entre la fin d’un temps, d’une époque, d’une civilisation et la fin des temps, note 1).

A cela, quatre raisons: a/ les outrances des “illuminés” (raison historique); b/ le fait que c'est de l'Evangile et non pas de l'Apocalypse que naît la foi (raison herméneutique); c/ la conception de la parole de Dieu inséparable d'une Ecriture (raison exé­gétique) mais aussi de l'Esprit (raison théolo­gi­que); d/ l'accent mis sur la vocation intra­mon­daine qui découle de la foi (l'es­cha­tologie­ réalisée, note 2) (rai­son pratique). Accentuation qui sera enco­re plus sen­­sible chez Calvin (note 3).

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(1) Debray/Médiologie, p. 29.

(2) Voir à ce propos Luther/Oeuvres/Labor, tome I, “Les sept psaumes de la pénitence” (1517), p.75, “Ex­plication du Notre-Père” (1519), p.175, tome II “Traité de la liberté chrétienne” (1520), p.288, tome IV, “De l'autorité temporelle” (1523), p.23.

(3) Robert Will, LaLiberté chrétienne, Etude sur le principe de la piété de Luther, “Etudes d’histoire et de philosophie religieuse publiées par la Faculté de théologie protestante de Strasbourg”, Librairie Istra, Strasbourg-Paris, 1922, abréviation: Will/Liberté, donne (p. 313, note 1) des textes de Goethe, de Hegel, de Dilthey qui vont dans ce même sens.

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Chez Luther, l'apocalyp­ti­que est en­globée par l'eschatologie (comme dans le Nouveau Testament, d'ail­leurs). Si toutes les conceptions théo­lo­giques de Luther sont affectées d'un coefficient es­cha­tologique, on ne peut pas dire que celle-ci soit dé­terminante ou dominante. Dans la pensée fortement syn­­thétique de Luther la sotériologie, la christolo­gie, l'ecclé­siologie et l'eschatologie sont constamment présentes, s'impliquent et s'interpellent.

L'eschatologie de Luther se veut scripturaire. En 1517, nous trouvons en­co­re sous sa plume des mots tels que “Au-delà” ou “Bien éternel” (note 1), mais, dans les textes ultérieurs, ils disparaîtront au profit des expressions proprement bibliques.

L'eschatologie de Luther est étroitement liée aux affirmations majeures du salut par la foi (note 2): sa concep­tion de la justification et sa conception de l'Eglise. Le paragraphe précédent a montré que le retardement de la parousie se trouve intégré dans le salut par la foi. Ce que l'exégèse néotestamentaire va retrouver à partir de Johannes Weiss et d'Albert Schweitzer, ce qu'elle va concevoir avec Oscar Cullmann et Charles H.Dodd, est dé­jà théologiquement compris dans la pensée de Luther.

Ce­là, de deux manières (qui ne se contredisent ni se con­trarient): par le double mouvement (de la jus­ti­fi­ca­tion au dernier jour et du dernier jour à la jus­ti­fi­ca­tion) qui caractérise la tension eschat­o­lo­gique et par le transit de ce qui est déjà réalisé (de ma­nière toujours cachée pour une part) vers ce qui sera défi­ni­ti­vement manifesté, parce que déjà effectué dans et par la christologie (note 3).

Avec cette précision es­sentielle que l'irruption de l'eschaton dans la vie in­dividuelle comme dans le monde est uniquement le fait de la Parole et des sacrements, c'est à dire de la foi (note 4).

Pour Luther, il ne peut y avoir de solution vala­ble à la con­cupiscence invincible qu'une solution pra­tique, or cette solution, c'est l'avènement du règne dé­fi­nitif de Christ. La dernière partie de son Traité du serf arbitre est axée là-dessus. Avec les années, il pensera de plus en plus que son époque vit les derniers jours.

excursus n° 58: Luther tire des textes apocalyp­tiques du Nouveau Testa­ment un certain savoir sur l'ultime événement (note 5) Il refuse le millénarisme qui pousse l'aile gauche de la Réformation aux excès que l'on connaît. Il adopte la vue augustinienne sur le chiliasme (l'Eglise est le règne actuel du Christ) avec cette nuance importante qu'il conçoit que l'assimilation de l'Egli­se au Millénaire s'est terminée au XIe siècle. Après cette date, l'Eglise est le Règne de Christ en butte au déchaîne­ment de Satan (note 6). D'autre part, des misères personnelles (tri­but payé à l'âge, décès d'êtres chers ou des princes qui l'a­vaient soutenu) les traverses toujours nouvelles que rencontre son action, un certain nombre de catastrophes naturelles im­pressionnantes (note 7), le sentiment que le monde chrétien, loin de s'améliorer, utilise la nouvelle liberté que lui apporte la prédication de l'Evangile pour empirer (note 8), la conviction que le péril Turc est

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(1) “Les sept psaumes de la pénitence” (1517), (I, 62, 64).

(2) Asendorf/Eschat.Luther, axe son exposé sur l'eschatologie dans la justification et la sanctific­a­tion et l'arrière plan eschatologique de l'ecclésiolo­gie de Luther.

(3) Ibidem, respectivement p. 100 et pp. 111-112.

(4) Ibidem, pp. 235-236.

(5) “Prédications données aux obsèques de prince électeur Fré­dé­ric le Sage” (10 et 11 mai 1525) (IX, 131-146) et “Prédications données aux obsèques du prince électeur Jean de Saxe” (18 et 22 août 1532), (IX, 233-254), qui développent, toutes les quatre, le texte de I Thessaloniciens 4/13-18 (première eschatologie de Paul) et tome X, “Prédication sur Luc 21 (Evangile du deuxième dimanche d'Avent)” (1522) qui présente une explication de l'apocalypse synoptique.

(6) “Commentaire de l'Epître aux Galates” (1535), (XV, Préface, p.15) et Lienhard/Au coeur de la foi, pp. 286-287.

(7) Ibidem, pp. 280-281, “Sermon sur Matthieu 22/15-22” (8 nov.1534), Edition de Weimar, tome 37, 616,1-7.

(8) Ibidem, Edition de Weimar, tome 37, 616, 27-617, 3.

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annoncé par l'Apocalypse et que le sys­tème romain représente l'Antichrist (note 1), tout cela le persua­de que les signes de derniers temps sont réunis. S'il prête l'oreille aux savants qui lui proposent les résultats (div­ers) de leurs calculs concernant une (nouvelle) date pour la fin du monde, il ne veut pourtant s'en tenir qu'à la parole du Christ: « Ce jour et cette heure, nul ne les connaît, ni les anges des cieux, ni le Fils, personne si ce n’est le Père » (Mt.24/36, TB TOB) (note 2).

5.10 -la repristination dans les mouvements marginaux-

Avant la stabilisation politique, sociale et ecclé­siastique du IXe siècle, avant que les nuisances de l'é­ta­blissement carolingien, féodal et papal n'appa­raissent (Xe-XIe siècles), on n'enregistre pas de protes­tations en Occident. Lorsque celles-ci se feront jour elles reste­ront intra-ecclésia­les. Le catharisme, qui est une autre religion et le val­désisme qui, dans sa seconde pério­de, est une autre Eglise, étant mis à part. Du point de vue de la sociologie des religions, on peut par­ler à leur propos d'un phénomène de confré­ries plutôt que de sectes (note 3).

Les sécessions en chaîne qui suivent la cassure de la Réformation ont, à côté de traits communs avec les mou­vements antérieurs, un caractère dis­tinct. Elles profi­tent de la rupture (luthérienne ou henricienne) et des nouvelles conditions histo­riques qu'elles ont induites, mais présentent surtout une volonté de retour à l'Egli­se du Livre des Actes ou des Epîtres du Nouveau Testa­ment: elles sont repristinatiennes. Si elles sont aussi apocalyptiques, c'est parce que l'Eglise primi­tive d'où est sorti le Nouveau Testament, l'était (à des degrés di­vers). La repristination peut inclure le millénarisme, le millénarisme n'implique pas forcément la repris­ti­na­tion.

Le caractère d'étroitesse que l'on relève dans les mouvements d'inspiration repristinatienne est lié à une conception littéraliste du retour à l'originaire. Cette démarche, qui tente de reproduire le plus littéralement possible, une situation du passé (déjà épurée lors de la rédaction des textes, en ce qui concerne du moins le li­vre des Actes) met en place une nouvelle médiatisation.

5.11 -l'expression princeps de la médiation de la foi-

Je rassemble ici les éléments qui, à partir du salut par la foi, puis de la justifi­ca­tion par la foi m'ont conduit à la conceptualisation de la mé­dia­tion. Je le fais en systématisant le contenu du Com­mentaire sur l'Epître aux Galates de Luther (1531). Texte de la ma­turité dont le premier jet, daté de 1519, a fait l'ob­­jet de reprises au cours des an­nées. La vigueur théo­logique s'y allie à l’expérience pastorale et humaine du Réformateur.

Cette systématisation sera pour moi l’occasion d’indiquer les interprétations qui me paraissent esssentielles pour aujourd’hui.

Nous retrouvons le simul peccator et justus (Gal. 3/6, XV 239 et 241, Gal. 3/13, XV 293, Gal. 5/16, XVI 246-247), les ten­­sions internes du chrétien (entre promesse et loi, Gal. 3/19, XVI 27, évangile et loi: Gal. 3/23, XVI 48, temps de la grâ­ce et temps de la loi: 50-53) de même que la ten­sion escha­to­logique (Gal. 3/12, XV 279, Gal. 5/5, XVI 196-198), mais l'accent porte cependant plus sur la tem­po­ralisation en la­quelle ces tensions se résolvent.

Le Commentaire de l’Epître aux Galates est le texte, où Luther affirme le plus le caractère actif de la foi. La foi n’est jamais oisive, si elle est appropriation, elle est aussi

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(1) Ibidem, pp. 283-284.

(2) Ibidem, pp. 285-286.

(3) Pléiade/Religions, tome II, Jean Séguy, “Les non-confor­mismes religieux”, p. 1267

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opération (note 1). Cette orientation du Commentaire n’affecte cependant jamais le fait qu’en qui concerne la salut (justification, sanc­ti­­­fication, mortification, vivification etc), le “fai­re” se trou­ve du cô­­té de Dieu. Exclusivement. C'est « l'affaire de Dieu qui n'appartient qu'à Christ seul » (Gal.3/10, XV 263). Ce “fai­re” est un “fai­re” de la Parole. Parole inséparable du don de Christ et de la foi: « Dans ses lettres, et presque à cha­que ligne, Paul nous met en présence de Jésus Christ et il nous l'in­cu­l­que. Mais c'est par la parole qu'il le fait, car Christ ne peut être placé devant nous que par la parole et il ne peut être saisi autrement que par la foi» (Gal.2/28, XVI 66). L'ensemble Parole-Christ-foi vu dans une opti­que escha­tologique, inséparable de sa dimension ecclé­sio­lo­gi­que est propre­ment la média­tion de la foi.

Le sola fide est l'équi­valent d'un so­lo verbo (à ne pas confondre avec un solo ser­mone). C’est à ce titre (de solo verbo) que l’on peut mettre un sola scriptura sur la même ligne que le seul sola gratia et/ou sola fide. Dieu est le Su­jet du salut et l'uni­ver­salisme, en l'espèce, ne réside pas dans une con­quête des es­prits, des corps, des ter­res au Dieu de Jé­sus Christ, il réside dans l'absence d'in­ter­médiaires (de médiatisa­tions), le détachement à l'égard de l'im­mé­diateté (de l'ex­­tase mys­­tique), le désintérêt pour les techniques de par­ti­ci­pa­tion.

La pensée de 1531 était la même vingt ans aupa­ra­vant, en 1522, autre année cruciale, dans les huit ser­mons prononcés à Wittenberg au cours de la première semaine du carême. « Confier la chose à Dieu et laisser seulement sa parole agir sans notre participation ou nos oeuvres [...]. C'est Dieu qui fait cela, c'est lui qui rend la Parole vivante dans les coeurs des hommes, quand et où il veut » (IX, 75, 83 et l'exemple tiré d'Actes 17/22-34, Paul à Athènes, p. 76). Le “faire ré­vo­­lutionnaire” équivaut au “faire traditionnel”, c'est un acte extérieur, seule la Parole (de Dieu) pro­duit des actes venant de l'intérieur.

Dans son Commentaire de l'Epître aux Galates, Luther con­tinue d'utiliser “facio”, “facere”, (lorsqu'il s'agit, par exemple, de l'expression “accomplir la Loi”) mais indique qu'il faut prendre ce mot dans une acception nouvelle, théo­logique où « la condition préalable du “faire” est la foi elle-même » (note 2). En ce qui concerne le “faire” de Dieu, en allemand, nous trouvons le plus souvent “handeln”.

Le nom de ce “faire” rédempteur (tout comme celui du “faire” créa­teur) est Jésus Christ et non pas celui d'un législateur. Dans le baptême, nous “revêtons Christ”. « Re­vêtir Christ, selon l'Evangile, ce n'est pas affaire de loi et d'oeuvres: c'est, au contraire, revêtir un don in­es­timable, c'est recevoir la rémission des péchés, la jus­tice, la paix, la consolation, le bon­heur dans l'Esprit la vie et Christ en personne », (Gal. 3/27, XVI 63). Pour Luther, ce qui fait le lien entre la justification et la sancti­fi­ca­tion, entre la création et l'achèv­e­ment, c'est la chris­tologie chalcé­donienne des deux natures. Il n'y a ni mé­dia­tisa­tion, ni immédiate­té, mais bien remède, action de remé­dier (“remédiation” n'existe pas en français). Les disciples de Muntzer, ceux de Carlstadt, lorsqu’ils rendaient l'Es­prit indé­pen­dant par rapport à l'Ecriture, conféraient une fonc­tion d'arché­type à l'E­glise primitive et à l'Apoca­lypse celle d'un projet (inspiration directe et pro­gramme), opéraient une synthèse de l'immédiateté et de la médiatisation.

Moïse a cependant un rôle à tenir. La Parole peut nous atteindre comme Loi, même si c'est à titre d'Evan­gile seulement qu'elle peut créer la foi.

Commentant Ga­la­tes 3/15-29, Luther montre dans l'économie mosaïque (Loi religieuse, morale, cérémo­niel­le) l'existence d'une médiatisation. Moïse est un médiateur, au sens d'inter­médiaire et, bien que la Pro­messe (Ab­raham) précède, il con­

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(1) Will/Liberté, pp. 241-246.

(2) Sur .i.Gal. 3/10; (XV, 267). Sur ce point, voir également pp. 184-185, 192, 258, 260, 268, 269-270, 271-272.

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tinue, à sa place, de jouer un rôle essentiel. C'est par la Loi que nous pre­nons conscience de Dieu comme Sujet, que nous dé­cou­vrons l'abîme qui nous sépare (le péché), que naît en nous le besoin du sa­lut, celui d'une justice de Dieu (dans la pensée de Luther: justice pas­sive), le besoin de Jésus Christ (même s'il faut aussi la parole de l'Evangile pour nommer ce dernier).

La mé­dia­tisation mosaïque reste indispensable. C'est par son moyen que nous sortons de la pro­blématique soté­rio­logique qui prend appui sur un désir (naturel ou sur­na­turel) de Dieu pour être placés dans la situation al­ter­native d'un besoin spirituel (créé par l'Esprit, par le moyen de la Parole).

La Loi crée le manque spé­ci­fique qui, seul, peut être à l'origi­ne d'un salut vé­ritable. Dans cet usage légitime, le com­mandement de la Loi s'avère bien être « saint, juste et bon » (Rm.7/12). En­core faut-il que la Loi soit précédée (ou englobée) par la Promesse. Ou, mieux encore, par la con­naissance de Jé­sus Christ, qui est l'accomplissement de cette Pro­messe (et, par là aussi de la Loi). Par ce be­s­oin créé, et par là seu­lement, la Loi devient le pé­da­­gogue (la pro­pédeutique) qui conduit à Christ. Pour Lu­ther, elle, et elle seule, ouvre sur Christ. Moïse et le ju­daïsme pren­nent ainsi toute leur valeur: quelle que soit la cul­tu­re à laquelle nous appartenons par notre naissance, ils sont appelés à devenir pour nous la culture de la foi. La loi cérémonielle juive méritant seule d'être considérée comme caduque. Dans la médiation, la foi n'est pas dépendante d'un contexte de chrétienté. Il en va de même de la réalité de ce qui est pre­mier et dernier. Elle ne correspond pas à un besoin na­tu­rel. Nos besoins naturels sont tem­po­rels. S'agissant du salut, tout désir (y com­pris celui de Dieu), tout besoin naturel, ne sont autre cho­se que le pé­ché qui s'ignore (note 1). Le Nouveau Testament rend compte de ce ­besoin créé à travers la notion de théologie biblique qu’exprime le terme de “petits” (“ptôchoï”). Les humbles, indépendamment de la position sociale ou in­tel­lectuelle, du caractère ou des goûts (mais non sans inci­dences en retour -de l'ordre des conséquences- dans tous ces domaines). Source d'un amour qui n'est pas de désir, ne se pose pas comme tel, parce qu’il n’est pas délié de la sainteté.

Mo­ïse est un serviteur alors que Christ est le Sei­gneur (Gal.3/19, XVI 29). L'un est serviteur de la Loi, l'autre le Sei­gneur de la Loi. La différence que je fais entre intermé­diai­re et mé­diateur s'interprète alors comme suit: le Média­­teur est le Fils qui offre au Père l'obéissance parfai­te de la Loi alors que l'intermédiaire, transmet­tant la lettre de la Loi, institue une médiatisation.

Dieu lui-même n'est ni à faire, ni à défaire, ni à refaire, dans le salut par la foi, son “faire”, n'est pas un “faire faire” (un “devoir faire” ou même un “faire être”), mais un “rendre tel” (chez Luther, reddo à bien le sens de “rendre”, non de “revenir”: comme dans res ad patres redit: “le pouvoir revient au Sénat”). L'affirmation du serf arbitre en matière de salut signifie que Dieu nous rend nous-mêmes. La personne n'est plus comprise à partir de ses capacités, mais de l'événement par lequel elle est faite (note 2). Dans l'univers mental du salut par les oeuvres (de la média­tisation), le serf ar­bitre lu­thé­rien ne sera jamais com­pris que comme un “faire faire” (un “faire être”, au lieu d'un “être fait”, un “être rendu tel”). En mettant tout le “faire” du seul côté de Dieu dans le salut, il est rendu à Dieu l'honneur qui lui est dû (être Sujet), concevoir, en vis-à-vis, un être humain qui ne serait pas essen­tiel­le­ment sujet (quel­qu'un que l'on fait être lui-même) ce serait contre­­dire cette affirmation.

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(1) Sur .i.Gal. 3/10; (XV, 267). Sur ce point, voir également pp. 184-185, 192, 258, 260, 268, 269-270, 271-272.

(2) Ebeling/Luther, p. 133

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excursus n° 59: Conséquences ecclésiologiques: Pour rendre justice à l'ecclésiomo­nis­me signalé au chapitre précédent (note 1): la média­tisation opérée par l'Eglise (qui fait les catholiques et, à travers eux, continue l'histoire sainte) tire son être de l'in­carnation ininterrompue. Le “faire être” dont l'Eglise est l'instrument, s'appuie sur l'être de l'Eglise lui-même, qui est un “être fait”. Mais cet “être fait”, est un don­né de nature métaphysique. En définissant l'Eglise comme le lieu et le moment où l'Evangile est annoncé et les sacrements administrés, Luther ouvre la voie pour une conception médiée de l'Eglise. L'historicité de l'Eglise est alors de l'ordre de l'événement (de cet événement propre de la parole de Dieu) et non de l'institu­tion. La foi exclusivement personnelle ne peut être stigmatisée comme étant l’hérésie persistante de Luther (note 2). En revanche, il faudrait analyser pourquoi et comment l’Encyclique Ut unum sint peut passer d’une ouverture évangélique à une affirmation dogmatique fermée (note 3).

excursus n° 60: L'af­fir­ma­tion théo­logique du libre arbitre s'accompagne d'une conception hié­rar­chisée de l'Eglise qui se fait une règle de l'obéissance alors que l'affir­ma­tion théologique du serf arbitre, sans doute parce qu'elle confère la distanciation nécessaire pour la critique, engendre un esprit démocratique et la liberté de jugement. Luther défend la servitude de la volonté à cause de la liberté de conscience (note 4).

A titre d'illustration: « [Les Allemands de l'Est] ont trouvé dans les Eglises protestantes le lieu de leur li­berté. La comparaison avec la Pologne est tentante, mais lar­ge­ment fallacieuse. L'Eglise polonaise a été un refuge pour la foi des Polonais et un bastion de la résistance à l'idéo­logie communiste. Les Eglises protestantes ont, en RDA, retrou­vé leur vocation de la Réforme; elles ont appris aux Allemands de l'Est, qui sont loin d'avoir tous la foi, à affirmer leur li­berté individuelle et leur libre arbitre [sic] face à l'Etat et elles leur ont donné le courage de ne plus avoir peur ni des autorités, ni des interdits » (note 5).

La médiation exprime une christologie consé­quen­te: le Père ne fait rien faire au Fils. L'obéissance de ce dernier est volontaire. Ainsi le Père le fait-il être coupable (et même malédiction) pour nous (note 6) afin qu'il devienne justice et­ sanc­­­­­­­tification pour nous (ICo.­1/30), qu'il nous fasse être justes et saints en et par lui. Ainsi le Père le fait-il être notre Prêtre, afin que nous soyons un peuple de prêtres. Ainsi, le Père le fait-­il être notre Frère afin que nous soyons des fils adoptifs pour lui (note 7).

Un fossé sé­pare l' “être fait (rendu) juste” en Christ, par la Parole, du “faire entrer dans un état ou statut” (de catholique, de péché mortel, de grâce, d'ecclé­sia­stique -ou de reli­gieux- de laïque, de sain­teté) par un faire sacramentel de l'Eglise agis­sant ex opere operato (et non ex opere operantis, note 8). Pour Luther, la grâce est événement, elle n'est pas créée, elle ne devient à aucun moment une composante de notre psychosomatisme (note 9).

Luther exprime, à nouveau, la cohé­rence christo­lo­gique lorsqu'il pose que c'est Christ (et non la cha­ri­té, le re­­noncement, le dépouillement, le mimétisme chris­tique) qui est la forme de notre foi (note 10).

Cet “être fait” est, plus concrètement, un “ren­dre jus­te”. Mais ceci dans la tension eschatolo­gique où la jus­tice ac­tuelle est toujours arrhes ou prémices de la jus­tice espérée

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(1) Chapitre I, § 3.5.

(2) Expression du cardinal Joseph Ratzinger citée par André Birmelé, Réforme, 25 février 1984.

(3) Encyclique Ut unum sint, Mame-Plon, Paris, 1995, sans entrer dans tout le détail voulu, les §§ 83-85 qui témoignent d’une ouverture authentique, sont encadrés par les §§ 77-79 et par le § 86 où l’on retrouve toute la roideur dogmatique, jusqu’à poser qu’un refus de la voie catholique constitue une offense à Dieu dans son dessein de rassembler tous les hommes en Christ (! 99, p. 115).

(4) Ebeling/Luther, p. 182.

(5) Daniel Vernet, Le Monde, 11 novembre 1989.

(6) Sur Gal.2/19 (XV, 175), sur Gal.3/13 (XV, 282-285).

(7) “Sommaire de l'épître”, (XV, 25, 27, 37).

(8) Lienhard/Au coeur de la foi, p. 43 et “Controverse de Heidelberg” (1518), thèse 27 (I, 126)..

(9) Ebeling/Luther, p. 132. Rappelons que, pour Thomas d'Aquin, la grâce est infusée en l’être humain (« Tota justificatio impii originaliter constitit in gratiae infusione », Somme théo­l­o­gique, II. a 113, 7, c.).

10 Sur Gal.2/16 (XV, 143) et sur Gal.5/6 (XVI, 205).

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(Gal.5/5, XVI 196). L' “être fait” exprime la grâ­ce, la mi­sé­ricorde ou la rémission des péchés (note 1). Ce n’est pas l’origine d’une in­tro­version ou de con­duites masochistes, au contraire: cet “être fait” situé dans la tension eschatologqiue est à l'o­ri­gine d'un “agir”. Les oeuvres (ou initia­tives) de la foi appar­tien­nent à un “agir” qui ne se con­fond avec au­cun “faire” (note 2). Dans le domaine du vocabulaire du Nou­veau Tes­tament, on doit également ranger dans la ca­tégorie du “fai­re” les verbes “plêroun” et “téleïn” qui sont si sou­vent uti­li­sés pour parler de l'oeuvre de Christ.

Tout en soulignant et maintenant la différence entre “être justifié” et “agir” (« la foi agissante par la charité », mais non informée par celle-ci) (Gal.5/6 XVI 205), Luther par­lera d'une “foi incarnée” (la foi indissociable des oeu­vres qui en découlent) (Gal.3/10, XV 269-270). Il y discerne l'action du Saint Esprit qui accompagne la Parole prêchée (créant en nous un jugement nouveau, une perception et un agir nouveau) (Gal.4/6, XVI 84-85).

5.12 -effets paradoxaux et résultat dernier-

Le salut par la foi est en même temps un salut déjà accompli (une fois pour toutes) et un salut en espérance (se réalisant pour chacun), il connaît des consé­quences qui découlent spontanément de la foi (dont nous ne prenons, le plus souvent, connaissance qu' a pos­te­rio­ri) et des conclusions qui consistent dans la reprise dernière de ces conséquences (établissement du Royaume).

D'une part, l'ac­complissement qui est l'oeuvre de Christ actuelle­ment poursuivie à travers nous par l'Esprit (le “plêroun”), d'autre part, le para­­­­­­­chèvement ultime de l'ordre d'une créa­tion nouvelle (le “téléïn”). Mais les termes de “consé­quen­ces” et de “conclu­sions” sont trop rhé­to­riques. Je me pr­o­pose de les rendre, d'une façon plus globale, par les termes d “effets” et de “résultat”. Entendons: les faits de la tempo­ra­­lisation du simul (ou se­m­per) peccator et justus d'une part, la transfor­mation de ces faits tem­poraires en acquis défini­tifs par l'acte créa­teur dernier, d'autre part.

Un rapprochement permettra de se faire une meilleur idée de cette distinction: il n’y a pas de prière sans effets (on en sort rasséréné, fortifié, confiant, éclairé), mais beaucoup de prières ne sont pas exaucées, ou elles sont sans résultats, ou ce résultat est reporté à plus tard, ou elles sont suivies d’un résultat différent de ce que l’on avait demandé.

Dans la prière, comme en tout autre “agir”, l’initiative peut bien paraître nous appartenir: c’est de son propre mouvement que Moïse va voir de près le buisson ardent, (Ex 3/3) c’est par une démarche personnelle que Zachée grimpe sur un sycomore pour voir Jésus passant par Jéricho (Lc 19/3-4), pourtant, les effets de ces initiatives se développant, nous sommes bien obligés d’admettre qu’ils nous débordent en arrière et en avant. C’est ce dont rendent compte Jérémie et Paul lorsqu’ils situent leur vocation avant même leur naissance (Jr 1/5, Ga 1/15-16). Ils soulignent ainsi qu’il s’agit d’effets paradoxaux (effets et pourtant inconditionnés). La pensée de Pascal (note 3) deviendrait alors: « Tu ne me chercherais pas si je ne m’étais d’abord laissé trouver par toi ».

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(1) “Sommaire de l'épître”, (XV, 22-23).

(2) Différence entre entre “poïeïn” (ou “er­ga­zesthaï”) et “prassein”, “face­re” (ou “o­pe­rari”) et “age­re”, “to make” et “to do”, “ma­chen” et “tun”.

(3) Le Mystère de Jésus, Pensées/Brunschvicg-Lewis n° 553, p. 576, Pascal/Pléiade, n° 736, p. 1313.

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Dans la coïncidence, l’effet ne se distingue plus de la cause, dans la causalité, ils diffèrent l’un de l’autre, dans le cas de la médiation de la foi, il faut parler d’“effets paradoxaux” (comme on parle de “sommeil paradoxal” pour les 30% de sommeil où nous rêvons). Dans la médiation de la foi, l’effet, inconditionnel, n’est pas à proprement parler produit par une cause, il y a une coïncidence initiale qui porte le nom de “grâce”.

Coïncidences de départ, parce que portant le caractère de l’inconditionnalité, elles ne peuvent jamais relever d’une quelconque “technique”. Les coïncidences de départ ne sont pas la coïncidence, il s’agit de points remarquables (de “moments”, de “kaïroï”) sur une trajectoire qui va du Christ historique au Christ eschatologique, de l’histoire sainte achevée au parachèvement de l’histoire humaine. Les effets sont ceux de l’attente active des servi­teurs que décrivent les paraboles (note 1) plutôt que des affects spectaculaires.

Dans la tension eschatologique qui soustend la médiation de la foi, deux effets ont été particulièrement mis en évidence par les Réformateurs: la justification et la sanc­ti­fi­ca­tion. Aujourd’hui, nous pourrions y voir un effet synchronique et un effet diachronique.

Ces remarques ont leur prolongement significatif dans la façon dont le miracle, la mystique, le mystère seront désormais abordés.

excursus 61: Le miracle, la mystique, le mystère: il est possible de donner ici quelques indications:

Les miracles des Evangiles, sont des signes de la divinité de Jésus, ils n'établissent pourtant pas cette dernière (note 2).

Quant aux miracles en général, on peut poser qu'il n'y a pas d'autre miracle que le Royaume de Dieu (la conclusion de la foi), les événe­ments de caractère prodigieux qui peuvent survenir d'ici là dans le peuple chrétien sont des conséquences de la foi. Le miracle est une conséquence (et non une cause) de la foi, con­séquence qui est toujours ordonnée et suspendue au parachève­ment dernier.

La mystique: au contraire du miracle, à l'inverse d'une longue tradition de quête mystique de Dieu, elle se situe au début dans l'expérience de la foi. Hors langage, hors image, hors affect, comme expérience hors expérience, ce que Luther connote par foi ne recouvre pas non plus les ex­périences charismatiques, illuministes, reviva­lis­tes. Il ne s'agit pas pour autant non plus d'une seule et unique inauguration: la fides de Luther ja­lonne la vie du chrétien de “reprises” (note 3).

Le mystère: Luther n'élimine pas le mystère, mais lui donne un autre statut. Le mystère comme révélation naturelle de Dieu, « c'est le diable » (note 4) (à tout le moins: l'idole, le “Dieu nu” de Luther, note 5). La Trinité, l'In­­carnation, ne sont pas des mystères au sens de “contenus” à croire qui peuvent se développer dans une théographie spéculative (attributs de Dieu, relations intra­tri­ni­tai­res, appropriations de Per­son­nes). Le mystère est celui du Dieu qui se révèle sous son contraire (la croix). C'est dans ce cadre qu'il faut replacer l'approche luthérienne de la prédestination (note 6). L'unité diffé­ren­ciée est reprise comme pa­ra­doxe vécu de la foi, dans une pensée dialec­ti­que (vivante) qui trouve son fon­de­ment dans la parole de Dieu (elle-même conçue comme interpel­la­tion de la part de Dieu).

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(1) Le Serviteur fidèle (Mt 24/45-51), les Dix vierges (Mt. 25/1-13), les Talents (Mt 25/14-30).

(2) Lienhard/Au coeur de la foi, p. 134.

(3) Jean Ansaldi, L’articulation de la foi, de la théologie et des Ecritures, “Cogitatio fidei”, Le Cerf, Paris, 1991, abréviation:Ansaldi/Articulation, en particulier le chapitre premier: “La foi comme a-rencontre du réel”.

(4) « Chercher Dieu en dehors de Jésus Christ, c'est le diable », cité dans Ebeling/Luther, p. 199, qui renvoie à WA. 40, 3; 337, 11, (1532-1533).

(5) Ebeling/Luther, p. 221.

(6)Henri Strohl, L'épanouissement de la pensée religieuse de Luther , de 1515 à 1520, librairie Istra, Strasbourg-Paris, 1922, abréviation: Strohl II , pp. 58-62, 173-174, Chaunu/Ré­for­mes, pp. 401-403, 427.

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5.13: un théisme christologique (ou médié)-

Avec la Loi et l'Evangile, les oeuvres et la foi, Lu­ther a conscience d'avoir atteint une dif­férence uni­verselle (note 1) . « L'Evangile révèle le Fils de Dieu [...]. Cette doctrine est différente de toutes les autres » (Gal.1/15-16, XV 87). Dif­férence avec le judaïsme, le papisme, les sectai­res, les Turcs.

Luther rompt ici avec un courant de la tradition qui remonte à Platon. Le “faire” est au coeur des pré­oc­­cupations qui donnent l'occasion de ses dialogues. La recherche de l'intelligibilité répond à une motivation prati­que: celle de distinguer entre “faire ce qui nous plaît” et “faire ce que l'on veut (et doit)” (note 2).

La problématique de la transcen­dance s'en trouve renouvelée.

En attribuant à Dieu le début, le mi­lieu et la fin dans le salut (“Alleinwirksamkeit Gottes”, note 3), Lu­ther ne mar­ginalise ni le Christ, ni l'Esprit. Ce que Luther vise ici, c'est à écarter toute idée de colla­bo­ration humaine méritoire dans le salut. L'être humain n'en est pas pour autant nié, il est effectivement rencontré et transformé, dans et par la foi (au moyen de la Parole de Christ). Au coeur de la médiation de la foi il y a Dieu rencontrant notre humanité en Christ, rencontrant chacun de nous par la proclamation de la bonne nouvelle de Jésus Christ (dans laquelle le Saint Esprit est à l'oeuvre).

L'action ex­clu­sive de Dieu met l'accent sur ce qu'il n'est plus objet en aucune façon, il ne peut plus d'aucune manière deve­nir un moyen pour nous. Partant, Dieu n'est plus un donné trans­cendant de l'ordre du sacré, de toute autre nature ou même, de nature, tout autre. Luther évoque bien l'omniprésence de Dieu (note 4) (à ne pas confondre avec l'ubiquité du Christ), au point qu'il a été accusé de panthéisme (note 5). C'est, une fois encore, le juger du point de vue d'un théisme absolu. Le thé­isme de Luther est médié, il n'y a de foi en Dieu qu'au sein de l'acte par lequel il se donne à nous: en Christ (note 6).

excursus n° 62: La religiosité de Luther: Il est pos­sible de ramener Luther à la religiosité humaine uni­verselle. Dans une lettre du 31 octobre 1983, adressée au cardinal Willebrands, le pape Jean-Paul II évoquait la « profonde religiosité » du réforma­teur (note 7). Dans ses Propos de table, on peut lire:

« La notion divine de Dieu est imprimée dans les esprits de tous les êtres humains. Ce qu'est Dieu, tous les êtres humains le savent sans la moindre connaissance des arts et des sciences, avec le seul guide de la nature et cette divinité est imprimée dans les esprits de tous les êtres humains. [suit une citation libre de Rom. 1/20, il existe une attestation intérieure naturelle et universelle contre laquelle philosophes et négateurs de Dieu ne peuvent rien]. Et, à supposer que cette conscience ait été réprimée avec le temps par des opinions erronées, elle revient et les convainc à leurs derniers jours par l'Esprit » (note 8).

Deux remarques: a/ c'est ce théisme universel qui, dans la médiation de la foi, est mis en situation (et supplanté) par la proclamation du Dieu de Jésus Christ; b/ s'il y a eu refoulement de la conscience universelle de Dieu, il n'y a pas de retour naturel, mais opération du Saint Esprit, en toute extrémité, médiation sans la Parole, par pure miséri­corde.

Les gens (le “on” du premier Heidegger), pous­sés par le désir de satisfaction immédiate d'un besoin naturel de consolation, de sécurisation, de reconnaissance, de légitimation, sont prêts à

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(1) Gal. 1/15-16 (XV, 87); Gal. 2/14 (XV, 129); Gal. 2/18 (XV, 165).

(2) Gorgias 466d-468e, Alcibiade (“premier” Alcibiade) 134c-135a.

(3) Lienhard/Luther témoin, pp. 12, 24-25, 300-ss., 309, 350, sur la différence avec Zwingli, Lienhard/Au coeur de la foi, p. 159.

(4) Par exemple, le texte des Propos de table: WA 5, 58, 20, cité dans Otto/Le sacré, p. 189 cité ci-dessous (excursus sur la religiosité de Luther).

(5) Lienhard/Au coeur de la foi, p. 132 qui renvoie à WA 26; 339, 39.

(6) Ibidem, pp. 131, 133.

(7) Jacques Pons, Monde du 8 novembre 1983.

(8) WA 5, 58, 20, cité dans Otto/Le sacré, p. 189, traduction originale.

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payer le prix: soit s'en remettre à une institution, qu'elle soit fondée sur une ontothéologie ou sur la raison dans l'histoire, soit s'abandonner à l'illuminisme.

La communication des idiomes n'est sans doute pas indispensable à la cène, elle conserve toutefois son importance dans la chris­to­logie où elle permet de réfuter Nestorius. Tout ce qui est de la divinité peut être attribué à l'humanité de Christ et vice-versa (à l'encontre des Cappadociens pour qui le mouvement ne peut aller que dans un seul sens: de la divinité à l'humanité). Il est donc possi­ble de dire que « Dieu meurt » sur la croix. Pour le théisme mé­dié, Dieu n'est pas impas­sible (note 1).

Sommes-nous amenés par là à conclure que Dieu n'est ja­mais que dans son acte et conduits à la con­cen­tration chris­tologique? C'est l'en­jeu proprement théo­lo­gique de la médiation.

Or, ce n'est pas le cas pour Luther. Pour deux raisons: l'une qui concerne la conception même de Dieu, l'autre, la christologie.

a/ la conception de Dieu: en liant Dieu à la foi au point d'écrire: « Ce à quoi [...] tu attaches ton coeur et tu te fies est ton dieu » (note 2), Luther ne ramè­ne pas la théologie à une anthropologie. Pour lui, la foi consiste à laisser Dieu seul être Dieu. Lorsque Luther écrit, dans son Com­men­taire de l'Epître aux Galates (1531): « la foi est créatrice de divinité » (XV, 234), il pense: « la foi, qui est oeuvre de Dieu ». Ici comme ail­leurs, ne perdons pas de vue que la foi est oeuvre de la Parole. Ainsi: la Parole (l'Ecriture avec le Saint Esprit) est créatrice de divinité (note 3).

b/ la christologie: après la controverse avec Zwing­li (1527-1529) (pour qui Jésus-homme ne participe qu'accessoirement à la rédemption, note 4), la christologie de Lu­ther s'in­flé­chit dans le sens d'une valorisation de l'humanité de Christ dans le sens de Colossiens 2/9: « La divinité habite en lui corporellement ». La commu­ni­ca­tion des idiomes permet de dire que « Tout est at­tri­bué à l'homme [Jésus] à cause de la divinité » (note 5). Les mouvements transdescendant et transascendant du modèle sotériologique ancien, sont ab­sor­bés par les échanges mu­tuels entre les idiomes des deux natures, le Média­teur mérite ce titre parce qu'il concentre ces mou­ve­ments. S'il y a concentration chris­to­logique c'est celle de ce double mouvement (qui représente une interprétation relationnelle du dogme de Chalcédoine), ce n'est pas celle d'une absor­ption du divin dans l'humain au sens où on la trouve dans certaines théologies de la mort de Dieu ou post-théistes.

excursus n° 63: A titre d’exemple, La Représen­ta­tion (Stell­ver­tretung) de Dorothée Sölle (note 6) présente (sous ce nom, qui nous reporte à l'oeuvre de Christ vue sous l'angle de son in­ter­­cession), une conception de la médiation illustrée par la pa­­role de Pascal: « Jésus en agonie jusqu'à la fin du monde » (note 7).

Entre théisme et athéisme, Dorothée Sölle adopte une po­si­­tion “post-théiste” dont le principe réside dans la con­cen­tra­tion christologique, une christo­logie, à vrai dire, elle-même ramenée à la Croix. Le Christ crucifié représente parmi nous un Dieu dépouillé de tout pouvoir et représente auprès de Dieu les êtres humains aliénés d'eux-mêmes que nous som­mes. Jésus en agonie jusqu'à la fin du monde répond à un dou­ble en­jeu: assurer l'héritage (judéo-chrétien) de l'ir­

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(1) Ibidem, pp. 174-175 qui renvoie à WA 50; 589, 7 et à WA TR (Propos de table) 6; n° 6600, 67,7-68,40.

(2) “Grand catéchisme” (1529), VII, 33.

(3) Ebeling/Luther, pp. 205-218.

(4) Lienhard/Au coeur de la foi, p. 159.

(5) Ibidem, pp. 180-181 qui renvoie à WA 40, 416, 10-ss.

(6) Jacques Gruber, “La “Représentation” de Dorothée Sölle”, RHPR, 1986/2, pp. 179-210 et 1986/3, pp. 287-318.

(7) Pascal/Brunschwicg-Lewis, Pensée n°553, Pascal/Plé­ia­de, n° 736.

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remplaça­­bi­lité de chaque être humain et ne pas laisser vacant le rôle de Dieu (ce qui laisse le champ libre à toutes les idolâtries ou super­sti­tions).

Ainsi peut s'ouvrir pour nous la voie de l'humanité. Nous nous trouvons nous-mêmes comme êtres humains véritables et notre ego trouve son fondement lorsque, abandonnant toute quê­te d'iden­tité égoïste, nous nous engageons auprès de ceux qui sont les plus démunis. Ainsi, nous faisons quelque chose pour Dieu: Dieu devient autre chose qu'une présence théiste sans pour autant que l'athéisme puisse être la seule conclusion de la fin du théisme.

L'Eglise, au lieu d'être l'accusatrice des péchés hu­mains a pour mission de devenir l'avocate des hommes auprès de Dieu. Un Dieu démuni, un engagement auprès des démunis, le Christ crucifié du post-théisme ainsi conçu débouche sur une théologie de la libération. C'est ce qui ressort de la Post­face à la réédition de la Stellvertretung de 1982.

A l'arrière-plan sont présentes des notions hégéliennes. Principalement celle de l'identité dans la non-identité et de l' “Entäusserung” (exté­riorisation alié­­nante).

La version de la médiation présentée par la Stellver­tre­tung séduit par son ouverture, par ses qualités d'adaptation à une situation de post-chrétienté. On peut admettre que l'iden­tité puisse être une expression actualisée de l'ancienne no­tion du salut, mais l'agonie qui dure jusqu'à la fin du monde ne remplace pas la tension eschatologique produite par une une Parole au moyen de laquelle l'eschaton (Royaume, résurrec­tion) fait irruption dans notre monde et dans nos existen­ces. Il s'agit plutôt (la notion söllienne d'antécédence le con­fir­­­merait) d'un étirement escha­tologique. Si Jésus n'est pas le Res­­suscité, son identité de Christ peut-elle être établie? Et si cette identité n'est pas établie aujourd'hui, pouvons-nous avoir une espérance (ne parlons pas de garantie) que la nôtre le sera à la fin du monde, lorsque se terminera la commune ago­­­nie de Dieu et de l'humanité qui se joue en Jésus?

Entre le donné trancendant du théisme (posi­ti­vis­me du sacré), la concentration christologique ou l'il­lu­minisme de l'Esprit, il y a place pour un Dieu médié. Un Dieu qui se médie et qui se médie dans et par son contraire.

La mé­dia­­tion ne corres­pond ni au positivisme du sa­cré trinitaire ontologique ni à la concentration (ou ré­duc­­tion) christolo­gi­que, ni à l'exclusivisme charis­ma­tique de l'Esprit, mais à la Parole: l'ensemble Ecri­­ture-Esprit (équiva­lent de l'ensemble Christ-foi-E­gli­se) à la fois, crée la ten­sion es­­cha­to­logique et déve­loppe l'intériorité.

Dès lors que le Fils n'est pas une entité spécu­la­­tive, mais le Christ Jésus de Naza­reth res­sus­cité, la Trinité se conçoit comme Trinité économique.

Non seulement la médiation de la foi comprend la cré­ation à partir de la rédemption, mais elle saisit l'ac­te rédempteur de l'Incarnation à partir de Jésus Res­su­scité et non plus de la nativité. La résurrection pour être véritable exige la nativité, pourtant c'est d'elle que la nativité tire son sens et non l'inverse. Le salut comme ten­sion escha­to­logique, comme déve­lop­pement de l'intériorité, est espérance vécue et par­tagée de la résur­rec­tion, non plus Incar­na­tion ininterrompue, sa réalité missionnaire est de l'ordre du té­moi­gnage et des signes, elle ne dépend plus d'une idéologie de l'histoire sainte continuée.

La version chré­tienne traditionnelle de la coïn­ci­dence (le Christ total) est la par­ticularisation d'un phénomène reli­gieux universel de totalisation alors que la médiation (Christ seul) est une détota­li­sa­tion.

excursus n° 64: Détotalisation : une analogie peut la faire com­prendre. L'Occitanie (ou tout autre ensemble national) pour­rait être réellement elle-même dans des Etats-Unis d'Europe mieux que dans un Etat cen­tra­lisé comme c'est le cas aujour­d'­hui (note 1). La média­tion (dans et par laquelle l'extériorité de Dieu est vain­cue) a pour effet actuel et pour résultat dernier la réa­li­sation de notre pleine humanité et de notre identité per­son­nelle (in­sé­pa­ra­blement de notre environ­ne­ment universel). Ainsi compris, le Royaume de Dieu (déjà-là et pas encore là), comme ex­is­tence de toutes les créatures dans la Présence de Dieu est détotalisateur. Dés­idéo­lo­gi­sation, dés­ins­titutio­nalisation, déséta­ti­sa­tion, mais non dé­cré­a­tion.

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(1) Gérard de Sède, Sept cents ans de révoltes occi­ta­nes, Plon, Paris, 1982, pp. 274-275.

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Ce n'est sans doute pas par hasard que les Etats fédéraux ont pu se conce­voir, se réaliser et durer dans les aires géo­gra­phiques que l'on peut qualifier de “protestantes”. L'enjeu actuel est de savoir si, en dehors de toute prise de conscience de la média­tion,il peut encore y avoir un “pro­tes­tan­tisme” et, partant, des fédéra­lis­mes.

Ce n'est pas non plus un hasard complet si le structuralisme (qui sonne le glas des systèmes et des pensées totalisatrices) a vu le jour dans un milieu de forte imprégnation culturelle protes­tan­te: la patriciat de Suisse romande de la seconde moitié du XIXe siècle, avec Ferdinand de Saussure.

Bernard Cottret a montré la vraisemblance de cette filiation à partir de deux textes (le Consensus Tigurinus de 1549 et la Brève résolution de 1555). A propos de la cène, Calvin effectue déjà la distinction saussurienne entre signifié et signifiant (note 1). Dans la controverse sur la cène de 1527-1529, Luther et Zwingli avaient déjà placé la question sur le plan de la sémiotique (Luther opposant la synec­do­que à l'alléôsis de Zwingli, note 2).

Les vraies dimensions anthropologiques et culturelles de la médiation de la foi se révèlent ici: l'identité n'est pas dans la coïncidence, elle est dans la médiation. Ce que Hegel traduira par l'iden­ti­té dans la non-identité, dans sa tentative pour traduire la médiation dans l'immanence (note 3).

La détotalisation (à ne pas confondre avec l'émiettement ou la prolifération cancéreuse) est un trait de la mentalité de l'homme protestant, un élément de la culture protestante. Loin d'être facteur de division, elle en exprime la cohérence. Elle ne nie pas la totalité, mais conçoit la totalité comme non totalisable.

Il existe une ulttramodernité qui fait de la pluralité sa valeur essentielle (note 4), mais la pluralité, en elle-même et par elle-même, ne produit pas automa­ti­quement la transparence, ni spontanément la médiation. Dans le théisme médié (c’est à dire: christologique) la pluralité vient de ce que la totalité existe au titre d’unité médiée sur le fondement d’une conception de Dieu comme unité différenciée.

La possibilité présente qu'of­fre la médiation; est celle d'un théisme de la Parole (relation de Su­­jet à sujet) qui nous place ailleurs que dans la probléma­ti­que causale, dans la relation (note 5) (la relation, autre mot pour l’effet inconditionné, l’effet paradoxal).

La médiation de la foi peut se caractériser comme un “théisme christologique” ou un “théisme médié”. Un théisme où la volonté et les voies de Dieu aboutissent toutes à Jésus Christ, jamais directement à nous.

Possibilité qui ne nie pas le sacré, mais per­met, face à ce dernier, une attitude critique partant de la foi et non du profane. Car la foi, comprise au sens de la Réformation, n'est pas une alternative à la religion (je viens de parler d'une possibilité de théisme de la Parole), mais le surclassement de l'opposition entre le sacré et le profane, deux anta­go­niques parfaitement ré­ver­sibles au demeurant. Le sacré n'est plus le pre­­mier et le dernier mot de nos histoires personnelles et de cel­le de toute l'humanité puisque Jésus Christ, évé­ne­ment historique, devient toujours de nouveau la réa­li­té de ce qui est premier et dernier pour les êtres hu­mains que nous sommes, sans jamais, pour autant, de­ve­nir nôtre (en­trer en notre possession, être à notre disposition).

Le centre théologique ne se trouve donc ni dans l’expérience personnelle du coeur, ni dans l’expérience collective de l’Eglise, ni dans la révé­la­tion, mais dans la médiation de la foi. Médiation dont le moyen est une “parole”, une parole qui, se situant sur la lancée des témoignages bibliques peut devenir, pour nous et pour d’autres que nous, mais par un tout autre, Parole de Dieu.

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(1) Bernard Cottret, “Pour une sémiotique de la Réforme”, Annales, Economies, Sociétés, Civilisations, n° 2, mars-avril 1984, Armand-Colin, Paris, pp. 265-285, particulièrement, les pp. 271, 273, 275-276.

(2) Luther/Oeuvres/Labor, VI, "De la Cène du Christ", 1528, pp. 49-51.

(3) Voir chapitre VII.

(4) Willaime/Religions, p. 105.

(5) A ce sujet: Ebeling/Luther, pp. 188, 192-ss, 196, 202, 206-ss., 210, 216.

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La véritable chance de l'humanité réside peut-être bien dans la foi chrétienne. Admettant que la per­sonne est le terme qui, dans le contexte épistémo­lo­gi­que con­temporain, joue le rôle que tenait celui de sub­stance dans la pensée héritée de l'Antiquité, et du mo­ment que la substance du sacrement, ainsi comprise, n'est plus le sacré, mais l'Esprit (le Paraclet).

A partir de là, une suite se des­sine: préciser le changement que la mé­di­a­tion re­pré­sente pour l'éco­nomie du salut. Ce serait l'objet d'une étude qui montrerait la différence entre la révélation en voie de formation (l'histoire sainte) et la révélation opérationnelle (la tension eschatologique).

­5.14 -l’adossement, une nouvelle relation à l’histoire sainte-

En attendant de pouvoir donner suite à cette remarque, notons qu’avec la médiation de la foi, apparaît une nouvelle possibilité d’insertion dans le monde et dans l’histoire.

Cette possibilité implique l’idée que l’histoire sainte s’identifie au temps où la révélation se constitue, alors que le temps du salut universel correspond à un temps où cette révélation (accomplie) est devenue opérationnelle.

Ce que l’on peut dire au stade actuel, c’est que, dans une telle perspective, l’histoire sainte n’est pas évacuée, ce qui a changé, c’est notre relation à cette dernière. Il ne s’agit ni d’une expérience mystique immédiate, ni d’une continuation de l’histoire sainte, mais d’un adossement de l’histoire de l’Eglise (appelée à être le témoin du temps universel du salut) à l’histoire sainte.

Outre l’avantage de refléter la révolution apportée par l’affirmation que Jésus Christ et son Evangile sont l’accomplissement de l’histoire sainte (puisqu’ils sont la réalisation -encore en tension eschatologique- de la promesse divine), une telle conception peut rejoindre la pro­­blé­matique des sciences. Les sciences sont, en effet, elles aussi, adossées à une histoire qui n’a pas dépendu de l’être humain: celle de la genèse de l’univers, de la formation de la planète Terre, celle de l’évolution du vivant sur cette planète. Histoire d’avant l’histoire, d’avant la protohistoire, d’avant la préhistoire, que nous pouvons reconstituer (partiellement et hypothéti­que­ment) de façon rétrospective, mais qui sert de tremplin à la physique, la chimie, l’astro­phy­sique, la préhistoire, la biologie et, par delà, à l’histoire, la psychologie, la sociologie. L’être humain est l’aboutissement d’une histoire qu’il n’a pas faite, mais qui lui sert d’adossement pour l’histoire qu’il fait.

L’histoire non humaine de l’univers, de la Terre et du vivant continue, en dehors de l’histoire (très relative) qui est l’oeuvre propre de notre humanité, de même, l’oeuvre propre de Dieu continue, mais vécue de façon consciente, au travers du témoignage de l’Eglise. L’aujourd’hui du salut est un temps intérimaire (mais pas intermédiaire), temps de crise, temps d’urgence (Es 55/6, II Co 6/2, Hébreux 3/7).

L’histoire sainte est le déjà-là originaire du royaume de Dieu (Mt. 12/28), dès lors, des signes du royaume peuvent exister. La fin de l’histoire sainte n’est pas la fin de l’oeuvre que Dieu accomplit, reconnue comme adossement spécifique pour le témoignage actuel de l’Eglise, elle permet, au contraire, le développement de l’universalité qu’elle contient.

D’où, une nouvelle attitude du chrétien face à l’histoire. Pour l’Eglise chrétienne, consciente que l’histoire sainte est révolue, mais lui sert d’adossement, l’histoire qui se fait n’est pas dirigée par elle, elle est rencontrée, accueillie, mais aussi prévenue, parfois contestée, toujours rechargée en signification. Le temps saisi comme temps du salut universel, est un aujourd’hui du salut, un maintenant qu’il faut saisir avant qu’il ne passe. La question est moins celle de l’unicité du Christ que celle de l’unicité, conférée

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pour le salut de tous, par l’Evangile de Jésus Christ, à ce temps présent (un temps d’ouverture qui, une fois passé ne reviendra pas une seconde fois). Un “Kaïros” à l’échelle du Temps qui est fait de nombre de “karöï”.

L’adossement à l’histoire sainte, à l’histoire, la protohistoire, la préhistoire de l’humanité, à l’évolution du vivant, à la formation de la planète Terre, à la genèse de l’univers, montre que l’être devant Dieu (le “coram Deo”) qui est, en même temps, un être devant les autres, avec les autres et pour eux, est bien un être au sens le plus plein et le plus universel du terme. Nous nous apercevons que, délivrée en Christ de la hantise de l’image-et-ressemblance de Dieu perdue, la condition humaine répond effectivement (aujourd’hui et maintenant) au “ToB” prononcé sur la création. Le salut chrétien, qui comporte toutes les libérations, mais ne se résume pas à elles, réside dans le fait que ce “ToB” est aujourd’hui mis en tension. Il l’est, par les effets actuels que produit l’image-et-ressemblance de Dieu historiquement réalisée en Jésus Christ, effets qui sont suspen­dus à un résultat eschatolo­gi­que.

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La médiation de la foi n'est pas une expression que l'on rencontre dans les oeuvres de Luther. Il s'agit donc d'une interprétation de sa pensée. Il y a dans Luther, un Luther qui dépasse Luther. C'est le propre des prophètes. On peut opposer un “lu­thé­risme” pro­phé­ti­que et un luthéranisme d'établisse­ment (note 1). L'année 1525, celle de la Guerre des paysans, est la plus lourde de conséquences.

Au regard de l’humanisme, Luther a sûrement achoppé sur les Paysans, les Juifs, les Turcs. Les dernières années de sa vie ont été marquées par un retour de l’angoisse. On voit bien que jouent sur lui des terreurs moyenâgeuses, la problématique christologique traditionnelle, l'hé­ri­ta­ge du mysticisme allemand. Il a attribué un ministère au souverain temporel ou au magistrat des villes, dans la confiance que ces instances étaient et seraient de plus en plus chrétiennes. Comme Elie, il aurait pu dire « Je ne vaux pas mieux que mes pères » (I Rois 19/4) car tous les prophètes sont dépassés par leur message. De Luther (comme de Calvin), c’est le message que nous devons retenir (note 2).

Devant certains textes (pensons à certaines tir­a­des antisémites) nous éprouvons le sen­ti­ment que « son univers est terriblement médié­val » (note 3), il y en a d'au­tres (de loin les plus nombreux) où résonne une parole non seulement toujours actuelle, mais prophé­tique.

Il n'est pas question de répéter la pensée de Luther telle quelle. Un certain nombre de transfor­mations se sont produites depuis son époque et c'est à une situation nouvelle que la véri­té de Luther et des Réformateurs en général se trouve confrontée et mesurée. J'indique ici les trois mutations dont il faut tenir compte: a/ la fin de la chrétienté où les notions de Christ et de salut étaient un bien culturel commun, b/ le développement indépendant de la critique bibli­que, c/ la disparition de la notion de substance dans l'appréhension du réel.

Au cours de cette lecture de Luther, j’ai présenté un certain nombre d’inter­pré­ta­tions qui sont autant de pistes: le patrimoine plutôt que la tradition, les effets paradoxaux (inconditionnés) suspendus à un résultat dernier, l’adossement du temps du salut à l’histoire sainte achevée, le théisme christologique ou médié et une conclusion:

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(1) Lucien Febvre, d'après Pierre Chaunu, Luther/Pro­pos, Préface, p.8.

(2) Pour un aperçu des jugements portés au cours des siècles sur Luther, voir Universalis, vol. 10, p. 186 A-B.

(3) Ibidem, p. 22

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en ce qui concerne les êtres humains que nous sommes, la réalité de ce qui est premier et dernier, c’est Jésus Christ.

Avant de conclure sur la médiation de la foi, il faut expliciter cette dernière affirmation.

.Début table M.

.Fin table M.

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