TRAPAR : pages 253-280 :ch. IX : La crise de l'Esprit

Nouveau texte : loyaux-avec-la foi.blogspot.com

Jacques Gruber

LA TRADITION

OU

LA PAROLE

sigle : TRAPAR

1995

thèse de doctorat en théologie, Montpellier sous le titre

« COÏNCIDENCE ET MÉDIATION »

pourquoi pas

« La TRADITION ET la PAROLE ? »

c’est l’histoire du pâté d’alouette qui est confectionné

« Moitié moitié, c'est à dire : un cheval, une alouette »

la Tradition

représente le volume de plusieurs Bibles

(un cheval)

alors que la Parole

ne se donne que dans un seul Livre

formé de la Bible hébraïque et du Nouveau Testament

(une alouette)

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CHAPITRE IX

LA CRISE DE L’ESPRIT

table: p. 418 Entre 1799, publication des Discours de Schleiermacher, et les années trente du vingtième siècle, il s’effectue, dans les facul­tés de théologie protestantes, princi­pa­le­ment en Alle­ma­gne, un travail considérable par son ampleur et sa signification.

Les théologiens de l'époque se dégagent du conflit, devenu stérile, entre rationa­lis­me (note 1) et ortho­doxie supranaturaliste (AJ pp. 10-14) (note 2), mais inféodent leur pensée à une philosophie: celle de Kant principalement, celle de Hegel pour certains, tels Karl Daub, 1765-1836, Philipp Marheineke, 1780-1846 (AJ pp. 19-20) (note 3), Ferdinand-Christian Baur, 1792-1860 (AJ pp. 27-29) (note 4), mais aussi celle de Jakob-Friedrich Fries (1773-1843).

.Début table M.

9.1 -de De Wette à Ritschl-

9.1.1- De Wette: Sous l'influence de Fries, qui placait à côté de la raison pure non pas une raison pratique, mais la foi et l'intuition, Wilhelm De Wette (1780-1849), dans Über Religion und Theologie (Sur la Théologie et la Religion), 1815, développe une théologie du sentiment religieux (“Gefühl”). A un premier enthou­siasme pour le royaume de Dieu, suit une résignation (due à la prise de conscience de tout ce qui nous éloigne de ce but) puis un recueillement dans lequel agissent la puissance et l'amour de Dieu. La théologie relève entièrement du symbolique (AJ pp. 14-15) (note 5).

En 1827, il publie Über die Religion, ihr Wesen, ihre Erscheinungsformen und ihren Einflusz auf das Leben (Sur la religion, son essence, les formes de sa manifestation et son influence sur la vie) qui contient une description des manifestations psychologique de la religion (note 6).

En exégèse, De Wette ouvre la voie à Wel­lhausen lorsqu'il distingue dans les livres de Samuel et des Rois les traces d'une époque où le culte n'était pas soumis à un sacerdoce, lorsqu’il démontre que le Deutéronome ne peut être l’oeuvre de Moïse, mais date de l’époque de Josias. Pour le Nouveau Testament, il est disciple de Herder: scrupuleuse étude grammaticale, respect pour l'intuition de l' “incommensurable” dans les textes.

L'exégèse, l'histoire, la psychologie, le symbo­li­que: De Wette rassemble les quatre préoccupations qui vont être celles de la théologie protestante pour un siècle. Signalons qu'Alexandre Vinet a suivi ses cours, à Bâle.

9.1.2- Friedrich Schleiermacher (1768-1834), qui naît dans une famille pastorale réformée (et non luthé­rien­ne), a été marqué par une éducation pié­tiste reçue dans les

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(1) Voir l’encyclopédie Die Religion in Geschichte und Gegenwart, éditée par J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 3e édition, six volumes parus entre 1957 et 1962 plus un volume (Register) daté de 1965, abréviation: RGG3, notices concernant Steinbart (1738-1809), Wegscheider (1771-1849), Breit­schneider (1776-1848), Röhr (1777-1848).

(2) Également, Barth/XIXe s., § IV, p. 402 et RGG3, pour le supranaturalisme biblique: notices concernant Claudius (1740-1815), Oberlin (1740-1826), Lavater (1741-1801), Reinhard (1753-1812), Storr (1746-1805); pour le supranaturalisme rationnel, la notice sur Tzschirner (1778-1828); pour le supranaturalisme piétiste, les notices concernant Neander (1789-185O), Tholuck (1799-1811), Hengstenberg (1802-1869, .

(3) Également, Barth/XIXe s., pp. 289-295 et RGG3, notice à ce nom.

(4) Également, Barth/XIXe s., pp. 296-303 et RGG3 notice à ce nom et, pour son école (la première école de Tubingen), les notices concernant Volkmar (1809-1893), Hilgenfeld (1823-1907), Pfleiderer (1839-1908). Pour l'école de Strasbourg, qui s'émancipe de l'hégélianisme du maître, voir les notices concernant Reuss (1804-1891) et Colani (1824-1888).

(5) Également, Barth/XIXe s., pp. 281-288 et EP, p. 357 B.

(6) RGG3, notice à ce nom.

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collèges moraves de Niesky (1753-1785), puis de Barby, (1785-1787) avant d'adhérer au mouvement roman­ti­que qui réunit alors les esprits en quête d'éman­ci­pa­tion.

Contemporain, condisciple, collègue de Hegel, éditeur des oeuvres de Platon (1802), il est pasteur et théologien avant tout (AJ pp. 15-18) (note 1).

Dans ses Discours sur la Religion, (1799) (note 2), la trans­cendance est niée et n'est pas niée: tout se passe comme si Dieu avait agi, mais n'agissait plus. Il a agi, mettant son empreinte dans notre âme, dans notre histoire, en l'espèce d'une “intuition étonnée de l'In­fini” (note 3). Selon toute vraisemblance, transposition théo­lo­gique de sa propre évolution : des émotions religieuses remontant à l'enfance suivies par un âge adulte où ce qui a été déposé forme un dépôt respectueusement conservé (rémanence).

Ce trait de personnalité marquera sa vie et son oeuvre jusqu'à la fin: intimité mystique et critique pénétrante, piété pratique et pensée philosophique. On le retrouvera dans son oeuvre magistrale, le Christ­licher Glaube de 1821 (note 4).

Il abandonne la théologie de la révélation, conçue dans un sens bibliciste et dogmatiste, telle qu’elle était pratiquée par les orthodoxies protestantes, mais aussi la problématique religieuse spéculative et éthique qui s’était constituée sur le ruines des orthodoxies, pour une théologie de l’expérience religieuse fondée sur le sentiment (“Gefühl”) et l’intuition (“Anschauung”). Déplacement historique du centre théologique, mais l’expé­rience sur laquelle il se fonde n’est pas la médiation de la foi, dans les Discours, c’est l’Univers et dans le Christlicher Glaube ce sera le vécu de la com­mu­nau­té chrétienne évangélique. La dogmatique devient ainsi une discipline descriptive inductive qui part de l'expérience de la com­mu­nauté re­li­gieuse (l'antithèse entre le péché et la grâce, le Rédempteur). C'est une dogmatique de l'Eglise dans la mesure où l'Eglise est une communauté d'expériences, non au sens où elle serait pourvoyeuse de dogmes.

Cette expé­rience est l'effet histo­rique d'une impulsion primitive donnée par le Christ ré­dempteur (conciliant le fini et l’universel, le temporel et l’éternel, note 5). Expérience christologique de nouvelle nais­sance qui sert de fon­de­ment à la piété et à l'Eglise (retour à la fides Christi) . Le Saint Esprit envoyé par le Christ formant le lien in­terne de la communauté (note 6). La Bible cesse d'être le fondement de la théologie, elle est placée sur le même plan que les tra­di­tions ecclésiastiques. Schleiermacher ne se cache d'ailleurs pas d'un préjugé défavorable à l'endroit du Premier Testament (note 7).

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(1) Également, Barth/XIXe s., pp. 233-274 et 445-465 et EP, pp. 1419-1420.

(2) Discours sur la religion à ceux de ses détracteurs qui sont des esprits cultivés (Über die Religion, Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern, 1799), traduction, introduction, notes par I.J. ROUGE, “Bibliothèque philosophique”, Aubier-Montaigne, Paris, 1944, abréviation: Schleiermacher/Discours. Une seconde édition des Discours, parue en 1806, comporte des modifications et des adjonctions.

(3) Ibidem, p. 135.

(4) Der christliche Glaube, nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhang dargestellt, (La Foi chrétienne, exposée en lien avec les principes de l'Eglise évangélique, 1821), 2e édition (1830) deux par­ties réunies en un seul volume, Otto Hendel, Halle, abréviation: Schleier­ma­cher/Foi.

Sur les autres ouvrages de Schleiermacher, les Drei Abhandlungen (Trois dissertations datant de 1789-1793) publiées par Dilthey, les Monologen (Monologues), les Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre (Grandes lignes d'une critique de la doctrine des moeurs actuellement reçue), sa Philosophische Ethik (Ethique philosophique), sa Dialektik, (Dialectique) de 1811, la Kurze Darstellung des theologischen Studiums (Brève exposition des études théologiques) voir RGG3 la notice concernant Schleiermacher.

(5) Richard Stauffer, Pléiade/Religions II, pp. 997-998.

(6) Schleiermacher/Foi, 2e Partie, pp. 234-245.

(7) Ibidem, pp. 270-293.

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Philosophie et théologie ont un même objet: le concept vivant de Dieu (note 1) (nous sommes sur la ligne qui va de Hegel à Tillich). Du pan­théis­me spiritua­lis­te des Discours (note 2), Schleiermacher passe ici, au sen­ti­ment pur et simple de dépendance (“schlecht­hin­nige Abhängig­keits­gefühl”, note 3).

Le terme de “sentiment” (qui a fait l'objet de plusiers approches dans les Discours note 4) ne renvoie pas à l'émotion ou à la mystique, mais à la conscience de soi et à la volonté morale: la conscience d'être saisis par Dieu est immédiatement donnée lorsque nous prenons conscience de nous-mêmes (note 5). Pour Schleiermacher, la conscience de soi comporte également un sentiment de liberté (“Freiheitsgefühl”), ou mieux: des sentiments de liberté. Contrairement au sentiment de dépendance, il n'y a pas de sentiment pur et simple de liberté.

En ce qui concerne la foi évangélique, le­ sentiment de dépendance absolue est celui du Père (Dieu comme causalité absolue). Nous sommes appelés à discerner l'image de Dieu qui est au dedans de nous-mêmes. C'est bien la religion intérieure de l'Evan­gile opposée à toute forme de religion extérieure, dont le salut par la foi des Réformateurs a voulu rendre compte, mais la foi est devenue religiosité spécifique du Père, la rémanence chrétienne est élevée au rang d'objet de la théologie dogmatique.

Schleiermacher porte son investigation tour à tour sur le sentiment du péché (action pédagogique de Dieu sur nous), le sentiment d'être sauvé (provenant de Jésus modèle de relation directe permanente avec Dieu -la “théonomie” pour Paul Tillich-) et le sentiment de la communauté (la présence de l'Esprit dans le sens que nul ne peut être sauvé seul). La conclusion sur la Trinité (non indispensable) fait apparaître une variété de modalisme.

Chez Schleiermacher, “Vermittlung” signifie à la fois “mé­dia­­tion” et, selon l'appréciation générale portée sur sa tentative: “conciliation” ou “compromis” (avec la culture). Dans ses Discours, il fait appel à des médiateurs cha­ris­matiques, des “vir­tuoses de la reli­gion” (note 6).

Le problème théologique de la médiation de la foi héritée de la période de la Réformation (con­nais­sance du Père dans le Fils, par le Saint Esprit) se trouve posé de la façon suivante: comment doit être le Christ pour correspondre à l'expérience vécue de la conscience croyante, ou comment établir un pont entre le Christ historique et la foi comme expérience? Le prin­cipe de médiation consiste dans l'Eglise qui, comme “milieu” et non comme institution, est le lieu où peut s'opérer une communion entre la­ conscience humaine et la conscience parfaite de Dieu que le Christ a vécue dans l'his­toire (note 7). Schleiermacher va jusqu'à parler d'une « image parfaite du Rédemp­teur » (note 8).

La con­ci­lia­tion concerne la foi chré­tienne et la pensée moderne dans une théologie néoprotestante (ou libé­rale, note 9) qui, d'une part, dégage la religion de la méta­phy­­si­

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(1) Friedrich-Wilhelm Kantzenbach, Schleiermacher, Ro­wohlt Taschenbuch Verlag, Reinbeck bei Hamburg, 1967, abréviation: Kantzenbach/Schleiermacher p. 135.

(2) Ibidem, pp. 227-228.

(3) Schleiermacher/Foi, 1ère. Partie, p. 17, fin du § 3.

(4) Schleiermacher/Discours, Introduction, pp. 44-45, 48-49.

(5) Schleiermacher/Foi, 1ère. Partie, pp. 13-16, pp. 19-22 et Kantzenbach/Schleiermacher, pp. 132-135.

(6) Schleiermacher/Discours, pp. 124-126.

(7) Schleiermacher/Foi, 2e Partie, pp. 25-34, 61, 79, 82, 86, 141, 160, 194, et Barth/XIXe s., pp. 412-416.

(8) Ibidem, p. 256.

(9) L'expression (liberalis theologia) est de Semler (1725-1791), RGG3, notice à ce nom. Aloïs Bieder­mann (1819-1885) rédigera le programme du protestantisme libéral dans son ouvrage: Die Freie Theologie oder Philosophie und Christentum in Streit und Frieden (La libre théologie ou philosophie et christianisme, dans la lutte et dans la paix), par ailleurs réuni, en Allemagne, dans le Protestantenverein (EP, p. 886 B).

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que ou de la morale sans ignorer leur in­tri­ca­tion (note 1), et, d'autre part, en tant que théologie de l'Egli­se, reste consciente de la différence chrétienne par rap­port aux autres religions positives (note 2);, mais aussi la conci­lia­tion en­tre luthériens et réformés dans une Eglise évan­gé­lique allemande (note 3) (autant que pos­sible émancipée de la tutelle Hohenzollern, note 4).

9.1.3- Richard Rothe (1799-1867), co-fondateur du Protestantenverein qui regroupe les théolgiens libéraux en Allemagne, est préoccupé par le divorce entre la théologie (qui, pour lui, est spécu­la­tive) et la piété des fidèles. Son intuition est que Eglise et Etat, religion et culture doivent se reconnaître mutuellment en vue, non d'un triomphe de l'Eglise, mais de l'apparition d'une synthèse, un “Kirchentum” (une société civile de type ecclésial) dont, d'ailleurs, il ne croit pas l'appari­tion possible avant l'établissement du royaume de Dieu. Il attribue à la Réformation la récon­ci­lia­tion entre la société chrétienne religieuse et le monde profane. Il interprète l'indifférence religieuse au sens d'un christianisme invisible (note 5).

9.1.4- Albert Ritschl (1822-1889) (note 6) était âgé de douze ans lorsque Schleiermacher est mort. Il commence par des travaux d'histoire du christianisme (note 7), sous l'influence de Baur (1845) dont il s'éloigne (1850) puis avec qui il rompt (1856-1857). Si la première moitié du XIXe siècle théologique protestant est dominé par Strauss et Baur, la seconde partie le sera par Ritschl (note 8).

A partir de 1859 (note 9), il s'oriente vers la sys­tématique avant de donner (en 1870) un ouvrage où il se situe à distance de la théologie confessionnelle, de celle de Schleiermacher et de la théologie spéculative d'inspiration hégélienne (note 10).

En maints endroits, Ritschl critique Schleier­ma­cher, de fait, s'il dépasse son devancier, c'est dans son sens. Schleiermacher, le premier avait réuni les deux tendances

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(1) Schleiermacher/Discours, pp. 145-ss, 152, 225.

(2) Ibidem, pp. 278-ss.

(3) Kantzenbach/Schleiermacher, pp. 83-ss.

(4) Universalis, article SCHLEIERMACHER , tome 14, pp. 738-s, RGG3, même article. Pour la gauche de l'école de Schleiermacher, voir RGG3, notices concernant Alexander Schweitzer (1808-1888), Jonas (1797-1859), Sydow (1800-1882), Biedermann (1819-1885), Otto Pfleiderer (1839-1908), Lipsius (1830-1882) . Pour la droite de cette école, voir RGG3, notices concernant Dorner (1809-1884), Beyschlag (1823-1900), Twesten (1789-1876), Martensen (1808-1884), l'école d'Erlangen avec Thomasius (1802-1875), Johann von Hofmann (1810-1877), Frank (1827-1873), Luthart (1823-1902).

(5) Die Anfänge der christlichen Kirche (Les débuts de l'Eglise chrétienne), Theologische Ethik (Ethique théologique) 1845-1848, Zur Dogmatik (Vers la dogmatique) 1863. Barth/XIXe s., pp. 386-394, EP, p. 1359, A-B.

(6) Outre Jundt/XIXe s. (pp. 29-33 et 70-75) et Barth/XIXe s. (pp. 438-444) déjà cités, Henri Schoen, Les origines historiques de la théologie de Ritschl, Fischbacher, Paris, 1893, abréviation: Schoen/Ritschl, Maurice Goguel, La théologie d'Albert Ritschl, Fischbacher, Paris, 1905, abréviation: Goguel/Ritschl et EP, pp. 1354-1355.

(7) Ouvrages sur les relations entre l'évangile de Marcion et celui de Luc (1845), sur la naissance du proto-catholicisme (1850, seconde édition 1857), sur l'état de la critique des synoptiques (1851): Jundt/XIXe s., pp. 29-30, RGG3, notice sur Ritschl.

(8) Pléiade/Religions II, p. 1000.

(9) Publication de son De ira Dei (De la colère de Dieu).

(10) Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung (La Doctrine chrétienne de la justification et de la réconciliation), 1870, 1ère et 2e Parties, 4e édition, Marcus et Weber, Bonn, 1908 et 3e Partie, 4e édition, Marcus, Bonn, 1895, abréviations: Ritschl/R.V.I , Ritschl/R.V.II et Ritschl/R.V.III.

dans les alinéas qui suivent, les sigles RV I, RV II, RV III suivis d'un numéro de page renvoient à ces volumes

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d'une Eglise chrétienne dans la modernité: la tendance centripète sur les motifs inté­rieurs (Jésus, le salut, la réconciliation) et la ten­dance centrifuge (la providence, l'amour du pro­chain, l'ex­périence de Dieu à partir des merveilles de la nature). Ritschl poursuit le même but, le christia­nisme s'enracine dans ses motifs centraux (le salut, le pardon des péchés, la prière) et s'extériorise vis à vis du monde (le royaume de Dieu, la commu­nauté chrétienne, l'action morale professionnelle). Tous deux se situent là dans la ligne de Luther.

Justification et réconciliation sont des expres­sions plus théologiques pour le message central des évangiles: le royaume de Dieu et son amour (RV III, pp. 30-ss). La justification, comme doctrine, ne se dégage que dans les épîtres de Paul, mais, inséparable de la ré­con­ci­liation, elle a pris une place de premier plan dans l'histoire du chris­tia­nisme occidental, à la suite de saint Augustin et de Luther, en particulier (RV II, p. 24).

Justification et réconciliation n'ont de réalité que si elles correspondent à une conviction person­nelle, mais elles ne peuvent être vécues isolément par un individu, la théologie ritschlienne est un théologie de l'Eglise (RV III, pp. 6, 132, 160, 517-518, 573) (AJ pp. 36, 38). L'unité de la théologie comme système dé­coule de son centre, si celui-ci est Jésus Christ, c'est l'Eglise comme communauté qui constitue le milieu où la théologie se pense.

Cette théologie développe:

a/ une méthode historique (et non plus dogmati­que, expérimentale ou spéculative) qui déterminera en quoi le christianisme appartient à l'histoire univer­selle des religions et en quoi il s'en différencie, (affirmation de la spécificité, “Selbststän­dig­keit”, de la religion);

b/ une théorie de la connaissance (où il dépend partiellement de Lotze, 1817-1881) fondée sur la distinction entre les jugements d'exis­tence et les jugements de valeur (“Werturteile”) et, parmi ceux-ci, entre jugements de valeurs dépendants de jugements d'existence et jugements de valeur in­dé­pen­dants (les seuls ayant valeur religieuse (ibid. pp. 194-195 et AJ pp. 71-75). Ainsi, Dieu ne sera-t-il plus saisi de façon métaphysique, mais dans sa relation avec les êtres humains. Cette théorie ne sera pleinement développée que par Julius Kaftan, 1848-1926;

c/ la définition de la révélation comme objet de la théologie (RV II, p. 9 et AJ pp. 95-97), révélation qui est essen­tiel­le­ment la personne de Jésus Christ, ce qui entraîne le problème du canon, une exégèse cri­­tique du Nou­veau Testament interprété en relation avec son subtrat vétéro­testa­men­taire (AJ, pp. 39-41), une prise de position sur la question de la “Vie de Jésus” (l'impartialité histo­ri­que et la foi de la communauté chrétienne ne se rejoindront jamais) (AJ p.46) la distinction entre théo­logie biblique et dogmatique (RV II pp. 11-24);

d/ une herméneutique biblique qui ne se fonde, plus sur des dicta probantia, mais sur les relations entre le Premier et le Nouveau Testament, l'autorité en matière théo­lo­gique et religieuse ne réside pas dans les textes (bibliques ou symboliques) en tant que tels, mais dans les personnalités auxquelles ils renvoient;

e/ l'union des trois cen­tres théologiques que sont: la personne du Christ, le point de vue de la communauté chrétienne et l'expérience des croyants (RV III, pp. 6, 470);

f/ la mé­fi­ance à l'égard de tout ce qui est piétisme ou mysticisme.

La théologie de Ritschl a deux foyers: le royaume de Dieu et la rédemption.

Le royaume de Dieu est le coeur historiquement authentique de la prédication de Jésus. Ritschl le valorise comme fin dernière de la révélation, mais n'a pourtant pas une pensée eschatologique. Pour lui, le royaume de Dieu est le déjà-là de la vie chrétienne

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individuelle et ec­clé­siale (ibid., pp. 14, 276, 279), l'organisation morale de l'humanité (note 1). Ce Royaume est la conséquence directe de l'amour de Dieu (ibid., pp. 270, 276), mais ç'a été une erreur d'Augustin que de l'identifier à l'Eglise, le royaume de Dieu, (comm­e eschatologie réalisée, dirions-nous), est une com­mu­nauté morale qui déborde l'Eglise (ibid., pp. 271-276).

La rédemption est l'aspect proprement religieux du christianisme. Ritschl porte son attention sur la nature du rapport entre Dieu et l'homme dans le Premier Testament (pratique cultuelle) et dans le Nouveau (don gratuit). Si le royaume de Dieu est un but commun (Endzweck), la rédemption est un but individuel (Selbstzweck).

La justification est un acte en­tiè­re­ment positif, il écarte donc toute interprétation­ sub­stitutive de la mort du Christ (ibid., pp. 39-40, 59-60). S'il accepte les no­tions d'éducation et de mise à l'épreuve, il refuse celle de châtiment qui développe une extériorité de ca­rac­tère juridique (ibid., pp. 46-47). La mort du Christ n'est pas expia­toire, elle est le couronnement de sa vie d'obéissance au Père (ibid., pp. 511-512, 516).

C'est en partant du pardon que l'on peut com­prendre le péché et non l'inverse comme les théologies orthodoxes l'ont fait depuis Melanchton (ibid., p 7 et AJ p. 42). En mettant fin au sentiment du péché, l'amour de Dieu comble le fossé qui sépare l'homme de lui (RV III p. 52). L'at­tri­bution de la justice au pécheur est de l'ordre d'un jugement synthétique: attribution d'un prédicat qui ne se trouve pas dans le sujet (justice forensique) (ibid., p. 78).

Justification et réconciliations ne sont pas distinctes chez les réformateurs, pourtant la récon­ci­lia­tion est différente de la justification. Elle en est la réalisation et, à ce titre, est plus concrète et plus large (ibid., p. 76). En elle réside notre adop­tion comme enfants de Dieu. C'est une réalité non seu­le­ment future, mais actuelle qui se réalise et est vécue dans et par la foi (ibid., p. 132), par le moyen; de la prédication de l'Evangile. Nous retrouvons ici la médiation de la foi, excepté la mention de l'oeuvre de l'Esprit, mais Ritschl parle de la propagation de l'Evangile et d'une action personnelle du Christ dans l'Eglise (ibid., p. 573). Il se méfie des concep­tions ob­jectivistes de l'action de la grâce.

D'abord fortement critiqué, à partir de 1875, Ritschl a vu se rallier à lui plusieurs jeunes théo­lo­giens d'avenir. Il est inutile de les énumérer ici, André Jundt les étudie à tour de rôle dans son livre (AJ pp. 86-91).

Lorsqu'on parle d' “Ecole de Ritschl” (note 2), il ne faut cependant pas se méprendre, il ne s'agit pas d'une nou­velle “Ecole” au sens scolastique du terme. Tous ces théo­logiens sont des disciples critiques, qui ont leur personnalité et leur pensée propre. Ce qui les réunit, ce sont les positions de Ritschl: mise en oeuvre de la critique

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(1) Pléiade/Religions II, p. 1001.

(2) Outre les théologiens présentés ici (Herrmann, Harnack, Reischle, Troeltsch, Johannes Weisz) on compte, parmi les pionniers: Kaftan (1848-1926), Schürer (1844-1910), Stade (1848-1906);

dans la première génération: Theodor Häring (1848-1928), Paul Lobstein (1850-), Paul Metzger (1853-), Ferdinand Kattenbusch (1851-1935), Gottschick (1847-1907), von Schultesz-Rechberg (1852-), Wendt (1835-), Hermann Scholtz (1853-);

à la seconde génération: Samuel Eck (1856-), Kirn (1857-), Bornemann (1858-), Loofs (1858-1928), Rade (1857-), Drews (1858-1912), Otto Ritschl (1860-), Traub (1860-), Horst Stephan (1873-);

à qui il faudrait encore ajouter les élèves des disciples: la branche issue de Herrmann (Bornhausen), celle qui est issue de Kaftan (Titius, 1864-, Wobbermin, 1869-1943, Heinrich Scholtz, 1884-1956, Lutge, Fabricius) et celle qui est issue de Troeltsch: Süskind, Mulert, Lempp, Fernand Ménégoz;

voir notices à ces noms dans RGG3 et dans la Theologische Realenzyklopädie, Walter de Gruyter, Berlin-New-York, 23 volumes parus de 1977 à 1994 de “Aaron” à “Namengebung”, abréviation: TRE.

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historique, adoption d'une philosophie qui offre le cadre d'une intelligibilité générale, adhésion à l'expérience collective de la communauté ecclésiale.

Avec Ritschl, la théologie protestante trouve ses marques et renoue avec la médiation de la foi. « Luther a indiqué [le principe de la dogmatique] en affirmant que Dieu ne peut être connu que par le Christ » (AJ p. 43), en avant donc, vers Luther.

A côté de l'école de Ritschl, l'orthodoxie con­tinue d'avoir des représentants de valeur: Theodosius Harnack (1817-1889), Friedrich Philippi (1809-1882), Karl Kahnis (1814-1888), Otto Zöckler (1833-1906), Alexander von Oettingen (1827-1907) (note 1).

La dissolution de l’Ecole de Ritschl sera le fait de théologiens qui seront “sortis” du ritschlianisme par des portes diamétralement opposées, Kaftan revenant à un positivisme dogmatique, Troeltsch renouant avec l’Ecole de l’histoire des religions.

9.2 -de Gunkel à Albert Schweitzer-

La critique biblique prend date avec Jean-Auguste Ernesti (1707-1781), Jean-David Michaelis (1717-1791) et Jean-Salomon Semler (1725-1791). Une seconde géné­ra­tion s'attache aux sources: Julius Wellhausen (1844-1918) formule cette hypothèse méthodologique pour le pentateuque et pour les synoptiques. Heinrich Holtzmann (1832-1910) et Karl von Weizsäcker (1822-1899) donneront sa forme définitive à la théorie des deux sources des synoptiques. L'étude des langues bibliques (dont l'araméen) est illustrée par Gustav Dalman (1855-1941); et l'étude du milieu historique du Nouveau Te­stament fon­dée par Emil Schürer (1844-1910).

Strauss avait fait scandale en opérant, de façon particulièrement provocatrice, une démytholgisation de la vie de Jésus, Overbeck, mettant en oeuvre l'histoire des formes, concluait à la non-historicité des récits évangéliques (en même temps qu'il démontrait, à son corps défendant, l'inap­propriation d'une approche his­to­riciste des textes).

9.2.1- Hermann Gunkel (1862-1932), spécialiste du Premier Tes­ta­ment, co-fon­da­teur, avec Albert Eichhorn (1856-1926), Wilhelm Bousset (1877-1927) et Hugo Gresz­mann (1877-1927) de l'Ecole de l'histoire des religions (“Religiongeschichtliche Schule”), prend le contrepied de Ritschl: le christia­nisme n'est pas une religion différente de toutes les autres, il doit être replacé dans le contexte général des religions. Pour Gunkel, le christianisme est une religion syncrétiste (AJ p. 119) (note 2), pour William Wrede et Wilhelm Bousset, le véritable fondateur du chris­tia­nisme est l'apôtre Paul (AJ ibid.) (note 3).

Gunkel n'en montrera pas moins que les mythes bibliques ont un caractère spécifique qui les distingue de ceux que l'on trouve dans les autres religions. Il établit des critères pro­­prement littéraires entre “formes” (“Formen”) et “gen­res” (“Gattungen”), il est le premier à faire va­loir le “Sitz im Leben” (l'ex­pli­ca­tion par le contexte socio-historique): on a affaire à des “prédications” adres­sées à une époque donnée à des gens dans une situation donnée (EH pp. 18-19) (note 4).

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(1) RGG3, notices à ces noms.

(2) Qui renvoie à Herrmann Gunkel, Zum religions­ges­chichtlichen Verständnis des Neuen Testa­ments (Pour une compréhension du Nouveau Testament dans le cadre de l'histoire des religions), Göt­tin­gen, 1903, pp. 1, 95.

(3) Qui renvoie à Wilhelm Bousset, Jesus, Tubingen, 1904 et William Wrede, Paulus (Paul), Tubingen, 1905.

(4) Qui reproduit, pp. 262-263 des textes de Genesis, übersetzt und erklärt (La Genèse, traduction et ex­plic­ation), 5e édition, 1922, p. XIV; de Zum religionsgeschichliche Verständnis des Neuen Testaments (Pour une compréhension du Nouveau Testament dans le cadre de l'histoire des religions), 1903, p. 14; et des Reden und Aufsätze (Discours et articles), 1913, pp. 33 et, p. 258, du même recueil, un texte tiré de la page 134.

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9.2.2- Du point de vue dogmatique, Wilhelm Bousset (1877-1927), marque un retour à Schleier­macher: la religion est un donné anthropolo­gi­que universel. A la différence de son devancier, il ne place pas ce fond religieux dans le sentiment, mais, dans la ligne de Fries et de de Wette, dans l'intuition intellectuelle. Il défend l'idée d'un a priori religieux. Ensemble de vérités dernières qui s'incarnent au cours de l'his­toire dans des personnalités exceptionnelles (AJ pp. 123-124) (note 1).

9.2.3- Max Reischle (1858-1905) et Johannes Weiss (1863-1914) contesteront que le christianisme soit une reli­gion syncrétiste et que l'on puisse poser sans plus que Paul en est le vrai fondateur (AJ pp. 120-121) (note 2). Adolf von Harnack, qui oppose pourtant évangile et prédication apostolique, combattra à son tour la thèse de Wrede (AJ pp. 111-112) (note 3).

9.2.4- Martin .Kähler (1835-1912), systé­ma­ti­cien, accepte la critique biblique qu'il distingue de l'hypercriti­que (la critique biblique ne peut pas prétendre dépasser le seuil de crédibilité de l'hypo­thèse). La Bible reste le présupposé fondamental de la foi chrétienne. Ce que montre la critique biblique, c'est que nous sommes en présence d'un recueil de témoignages de foi qui ap­pel­lent à la foi. L'événement pascal (la christologie) en constitue le centre her­mé­neutique.

La distinction que Kähler établit entre le Jésus historique et le Christ de la foi (EH p. 47) (note 4) sera f­conde;. Elle représente une synthèse des travaux d'Albert Schweitzer (1875-1965) et de William Wrede (1859-1906): les évangiles ne constituent pas une base pour une vie de Jésus, mais se comprennent pour ce qu'ils se donnent, des prédications concernant Jésus comme le Christ.

Il offre ainsi une méthode de discrimination entre objet de foi (qui ne relève d'aucune preuve) et événements proprement histo­ri­ques. La Bible ne dit rien d'autre d'elle-même sinon qu'elle veut coller avec le témoignage de la foi.

Le recueil biblique est la prédication fondatrice de l'Eglise, ce qui est une manière de tirer les conséquences de l'Ecole de l'histoire des formes.

A partir de Kähler, il devient possible de parler du dogme de manière dédramatisée. Les dogmes sont des formulations de la foi de l'Eglise. Le refus de tout dogme est en soi dogmatique. Il n'est pas question d'op­poser dogme et scientificité, l'opposition se si­tue ailleurs, il y a rupture entre révélation naturelle et révéla­tion en Jésus Christ.

9.2.5- Wilhelm Herrmann (1846-1922) (note 5), lui aussi, tient à assurer sa place spécifique à la foi chrétienne au sein du travail historico-critique de la Bible. Il s'oppose à l'approche de la foi chrétienne par l'histoire des religions (désaccord avec Troeltsch). La foi est la foi, elle n'a pas à chercher de preuve historique, ce n'est pas Pâques qui fonde la foi, c'est la foi qui fonde Pâques. Il ne s'agit cependant pas non plus de pure sub­jectivité (il prend ses distances par rapport aux théologiens qui, depuis Schleiermacher, cherchaient à dégager les fondements psychologiques de la religion).

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(1) Qui renvoie à Revue chrétienne du 1er. mai 1911, pp. 427, 434-435.

(2) Qui renvoie à Max Reischle, Theologie und Reli­gion­geschichte (Théologie et histoire des reli­gions), Tubingen-Leipzig, 1904, p. 36 et à Johannes Weiss, Paulus und Jesus (Paul et Jésus), Berlin, 1909, pp. 8-9, 31, Jesus im Glauben des Urchristentums (Jésus dans la foi chrétienne des origines), Tubin­gen, 1909, pp. 38-ss..

(3) Qui renvoie à Lehrbuch der Dogmengeschichte (Manuel d'histoire des dogmes), I, 3e édition, Fribourg-en-Brisgau-Leipzig, 1894, pp. 68-70 et 4e édition, Tubingen, 1909, pp. 66-67, 81-ss.

(4) Qui reproduit, p. 275, deux textes de Der sogennante historische Jesus und der geschichtlichen bibli­sche Christus (Le prétendu Jésus historique et le Christ biblique historique) (1892), nouvelle édition, 1953, pp. 29 et 44.

(5) Jundt/XIXe s., pp. 54-55, 57-80, 101-104, Hübner, pp. 34-s, 41, 46, 51, 75, 265-ss, EP, p. ­­­666 B.

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La foi est en relation avec des faits positifs (“Tatsachen”), des faits qui ressortissent à leur ordre propre, celui de la révélation qui a pour centre la per­sonne de Jésus.

C'est la rencontre avec cette per­sonne qui nous élève au-dessus de tous les partages intérieurs créés par la moralité. Nous rencontrons Jésus­ comme valeur d'élé­vation inté­rieu­re (Herrmann se dégage simultané­ment du dogme ecclésiastique, de la recherche histo­rique et des approches esthétiques).

Nous sommes en présence d'un cas particulier de la révélation religieuse en général encore que, au travers de Jésus, la révélation comme ca­té­gorie subit une réfraction si es­sentiellement particulière qu'elle en devient source de renouvellement pour la vie intérieure de l'être humain (EH pp. 34-35) (note 1).

Herrmann reproche à Ritschl d'avoir renoué avec le dogmatisme hérité de la tradition théologique occiden­tale. Pour lui, il distingue entre le fondement de la foi (phénomène intime) et le contenu de la foi (des doctrines auxquelles on adhère). Il ne peut exister des formules uni­ver­sellement valables. La dogmatique doit accomplir sa tâche, sachant qu'elle sera toujours un noeud de discordes.

La pensée de Herrrmann est essentiellment indi­vi­dualiste. Il oppose sur ce plan catholicisme et protes­tantisme. Même si nous vivons des expériences identi­ques dans la communauté chrétienne, chacun les exprime à sa façon. C'est perdre la richesse biblique que de vou­loir mettre son contenu en système.

Le fait que Herrmann pense dans une culture où la foi chrétienne est rémanente se mesure au fait suivant: pour lui, la conscience de la distance qui sépare ce que nous sommes de ce que nous voudrions ou devrions être (et non plus l'usage théologique de la loi) fait naître le besoin que seule la foi chrétienne peut satisfaire. C'est donc cette foi, et elle seule, qui peut assurer le développement de la vie morale.

9.2.6- William Wrede (1859-1906) (note 2), outre les thèses déjà vues, attribue la coloration dog­ma­tique des textes évangéliques à la foi des premières com­munautés chrétiennes, foi qui prend pour point de départ les apparitions postpascales. Pour lui, les théologies néo­tes­tamentaires possédent une valeur historique indéniable. Ce qu'il nomme le “secret messianique” de Jésus est un vestige de l'époque où, du vivant de Jésus, une telle foi n'existait pas encore (EH pp. 21-22) (note 3). Un doute plane sur le fait de savoir si Jésus avait lui-même conscience d'être le Messie.

9.2.7- Albert Schweitzer (1875-1965) (note 4) prend les documents évangéliques comme des témoignages sur la conscience que Jésus avait de lui-même (conscience de soi messianique, eschato­lo­gi­que). Le retour de mission des disciples (Matthieu 10) ouvre une crise dans la conscience de Jésus, le royaume de Dieu n'est pas à la porte, dès ce moment il n'a plus qu'une issue, qu'il assume pleinment, celle du martyre.

Comme Overbeck, à la suite de Johannes Weiss, Schweitzer reconnaît que l'immi­nence eschatologique constitue l'arrière-fond du Nou­veau Testament: Jésus annonce un monde entièrement nouveau (eschatologie conséquente), il attribue à cet arrière-fond une origine bas-judaïque et, rejoignant à nouveau Overbeck, estime qu'une telle perspective, qui n'était déjà plus vécue au second siècle, n'a plus aujourd'hui aucune chance pour elle.

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(1) Qui reproduit, p. 265 un texte de Die Verkehr des Christen mit Gott im Anschluss an Luther da­r­ge­stellt (La relation du chrétien avec Dieu présentée en lien avec Luther) 7e édition, 1921, p. 60 et, pp. 266-267, un texte de ses Gesammelte Aufsätze (recueil complet de ses articles), 1923, p. 325

ainsi que deux textes de sa Dogmatik, de 1925, pp. 37 et 83.

(2) Jundt/XIXe s., p. 119, Hübner, pp. 21-22, 260-261, EP, p. 1671 A.

(3) Qui reproduit, pp. 260-261, un texte de Das Messiasgeheimnis in den Evangelien (Le secret messianique dans les évangiles), 1901, p. 233.

(4) Hübner, pp. 20-ss, 31-ss, 48, 164, 170, 219, 260-261, 264-265, EP, pp. 1423-1424.

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Le fondement du christianisme se trouve ailleurs, dans une attitude mystique universaliste dont la conséquence est un agnosticisme dogmatique. Il faut que le contenu des représentations bibliques dépasse ces représentations, qu'il renvoie donc à un fond religieux universel (une volonté éthique, celle du « respect de la vie », note 1) dont le message de Jésus est l'expression la plus haute. S’agissant du respect de la vie, cette éthique est de caractère post-kantien alors que Schweitzer, comme personnage, pourrait incarner une éthique nietzschéenne du surhomme. Cette volonté éthique fo­mente au coeur de l'être humain un Dieu éthique. Une fois la fin du monde imminente écartée, reste le com­man­dement de l'amour radical et l'idée du royaume de Dieu comme achèvement moral de l'humanité (EH pp. 31-33) (note 2).

9.3 -Harnack et Troeltsch-

9.3.1- Les thèses d'Adolf von Harnack (1851-1930) (note 3), qui ont connu, en leur temps, un succès considérable, sont au­jourd'hui les plus critiquées (Troeltsch le tiendra pour l’exemple même de l’historicisme). Il explique l'évo­lu­tion du dogme chré­tien par un processus d'hellénisation et crédite Luther (via saint Augustin) des retrou­vailles du christianisme avec la foi de l'époque évangélique qui était non dog­ma­tique. Son livre sur Marcion laisse parfois penser qu'il en fait le porte-parole de ses propres sentiments.

Ne faisant pas droit à la théologie des évangiles (la foi pascale, l'eschatologie que les autres cher­cheurs avaient mis en évidence), il cherche à en casser l'écorce pour dégager l'amande: un contenu de valeur permanente: “l’Evangile de Jésus” dont les éléments sont: le royaume de Dieu et sa venue (dans une conception non eschatolo­gique, mais culturelle et morale) , Dieu le Père et la valeur de l'âme humaine, la meilleure justice et le comman­de­ment d'amour. (les fondamentaux de Harnack). C'est une démythologisation avant la lettre.

Jésus a indéniablement élevé l'humanité à un niveau supérieur, toute personne qui respecte l'être humain comme tel sert, qu'il le sache ou non, Dieu comme le Père. Sa religion est donc celle de la relation avec le Père telle que Jésus l'a vécue. Il n'a jamais écrit que l'évan­gile était le produit d'une religiosité uni­ver­selle, en revanche, ce qu'il a cru et dit, c'est que toute pensée chrétienne relève d'une interprétation per­son­nelle de caractère culturel et moral (“sit­tlich”). En quoi il se situe du côté de Kant. Comparé aux autres religions (aux autres“sittlichkeiten”), la “sittlichkeit” de l'évangile se distingue radicalement (EH pp. 29-31) (note 4).

S'il demeure exact qu'une dogmatisation s'est tôt pro­duite dans l'Eglise, sous l'influence de l'hel­lé­­nisme, dès lors que l'on reconnaît, dans les évan­giles, l'ex­is­tence d'élé­ments non-historiques, ex­pres­sion de la foi et de ce qui est décisif pour cette foi, il

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(1) La vision sur l’Ogoué de 1915, Ma vie et ma pensée, Albin Michel, Paris, 1960, p. 171.

(2) Qui reproduit, pp. 260 à 265, une série de textes tirés de la Geschichte der Leben-Jesu Forschung (Histoire de la recherche sur la vie de Jésus), 1913, 6e édition, 1951, pp. 391, 407, 640-642;

de Das Christentum und die Weltreligionen (Christianisme et religions univer­selles), 2e édition, 1925, p. 53.

de .Aus meinem Leben und Denken (Ma vie et ma pensée), 1953, p. 46.

(3) Jundt/XIXe s., pp. 63-67, 97-101, Hübner, pp. 24-ss., 51, 164, 206, 261-ss., EP, pp. 651-652.

(4) Qui reproduit pp. 261-264 des textes sa Dogmen­geschichte (Histoire des dogmes), 7e édition, IV/3, p. 4, 4e édition, 1909, I, p. 18;

de son Marcion: Das Evangelium vom fremden Gott (Marcion, l'évangile du Dieu étranger), 1921, pp. 248-249;

de Das Wesen des Christentums (L'essence du christianisme) (1900), nouvelle édition de 1950, p. XIX et p. 87.

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n'est pas possible de soutenir que les évangiles ne con­tiennent aucune pensée théologique. C'est la thèse de Har­nack qui cache une position dogmatique: la redé­cou­verte luthérienne du salut par la foi est un retour vers l'époque évangélique.

Eminent représentant du libéralisme théologique et du protestantisme culturaliste, sa position universitaire et politique dans la République de Weimar était de tout premier plan. Peut-être est-ce la raison de son aveuglement sur la crise de civilisation qui s’annonçait dans les années vingt du XXe siècle et, partant, son incompréhension pour Karl Barth.

9.3.2- Pour Ernst Troeltsch (1865-1923) (note 1), la critique historique montre que le christianisme est un mouvement qui s'insère dans une évolution (reprise de la thèse de l'Ecole de l'histoire des religions). Il n'est pas possible d'isoler tel ou tel aspect pour fixer son essence. Mieux vaut miser sur les facultés d'adaptation qu'il a manifestées dès l'origine, afin qu'il continue de répondre aux aspirations humaines tout en gardant sa spécificité: la foi en Dieu au travers de la personne de Jésus (AJ pp. 124-125) (note 2). Un libre christianisme dans une société laïque.

Une phalange de théologiens va répondre à ses thèses. Un haut degré de probabilité pour l'existence historique de Jésus suffit au croyant (Theodor Haering), les effets de l'évangile dans l'his­toire garantisent la réalité de la cause (Har­nack), la conscience chrétienne est consonante avec la tradition en ce qui concerne la personne de Jésus (Paul Lobstein, 1850-1922), la foi ne se fonde pas sur la personne histo­rique de Jésus, mais sur le Christ posthistorique de l'Esprit (Fernand Ménégoz), c'est la communauté ecclésiale qui sert de fon­de­ment pour la personne de Jésus Christ (Her­rmann), Jésus appartient à la fois à l' “Historie” (la vérité oeuvre de la science historique) et à la “Geschichte” (ensemble des réalités qui constituent l'histoire de l'humanité), Jésus appartient à la première comme personnage du passé, à la seconde comme personne présente pour la foi (Georg Wobbermin, 1869-1943) (AJ pp. 126-130, qui renvoie aux oeuvres).

Comme sociologue de la religion, Troeltsch définit un certain nombre de “types” dans lesquels l' “ethos” chrétien s'est in­car­­né: l'Evangile, le paulinisme, le catholicisme primitif, le catho­li­cisme médiéval, le premier protestantisme, le luthé­ra­nis­me, le calvinisme, les sectes, la mystique spiri­tua­liste. Il dégage les facteurs qui expliquent leur nais­sance et leur évolution, se pose la question de savoir quelle puissance d'adaptation à l'évolution du monde mo­derne possède chacune de ces formes historiques (note 3) et cherche à anticiper leur avenir: attitude moderniste ou libérale, cohabitation des Eglises

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(1) Jundt/XIXe s., pp. 125-126, Hübner, pp. 36-ss., 40, 49, 66, 267-ss., 298-s., EP, p. 1580.

(2) Qui renvoie à Ernst Troeltsch, “Was heisst Wesen des Christentums?” (“Que signifie essence du christianisme?”), dans Die christliche Welt (Le monde chrétien), 1903, n° 25, coll. 580-ss.,

à Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte (L'Absoluité du christianisme et l'histoire des religions), 2e édition, Tubingen, 1912, p. 36,

à “Die Zukunftmöglichkeiten des Christentums” (“Les possibilités d'avenir du christianisme”), In­ter­na­tio­naler Zeitschrift für Philosophie der Kultur (Journal international pour la philosophie de la culture), 1910, pp. 165-ss ou à la traduction française: “De la possibilité d'un libre christianisme”, Revue Chrétienne, 1er. juin 1011, pp. 504-ss,

à Die Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu für den Glauben (La signification de l'historicité de Jésus pour la foi), Tubingen, 1911, pp. 23-ss.

(3) Edmond Vermeil (1878-1964), La pensée religieuse de Troeltsch, RHPR I/1921, pp. 23-44, pp.154-175, pp. 220-245, réédition Labor et Fides, Genève, 1990 avec une introduction de Hartmut Ruddies et une postface de Pierre Gisel, abréviation: Vermeil/Troeltsch, pp. 44-64.

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entre elles et avec l'humanisme rationaliste, séparation des Egli­ses et de l'Etat, justification de la mis­sion (note 1).

Il arrive que la perspicacité de Troeltsch soit prise en défaut. Par exemple, il reproche à la loi fran­­çaise de 1905 d'être anti-chrétienne, mais il oublie que la France est un pays où la Réformation a été étouffée de sorte qu'elle n'a pu bénéficier de l'évolution qui s'est produite en Allemagne, dans le monde scandinave et dans les pays anglo-saxons.

Comme historien, il critique le relativisme his­to­rique pratiqué par l'historicisme né de la désar­ti­cu­lation de l'hégélia­nisme. Pour lui, l'histoire ne peut se ramener à des particularismes en série, le parti­cu­lier ne se comprend jamais que comme une participation au général, à quelque chose qui le dé­passe, partici­pa­tion à une fin.

Cette reconnaissance de l'absolu le rapproche de Hegel. Il dit refuser la dialectique hégélienne, mais reconnaît dans la coexistence entre christianisme et ci­vi­lisation toute une série de polarités qui, référées à l'absolu, se révèlent source de progrès: “L'Eglise et l'Etat [...] il faut les séparer pour qu'elles puissent mieux agir l'une sur l'autre” (note 2). L'ab­­solu est requis, comme ce dont le par­ti­culier a besoin pour se définir. L'histoire ne s'ex­plique que comme don d'un sens aux évé­nements, elle n'existe que comme pro­duc­tion de l'esprit humain, elle revêt le caractère; d'une révélation.

C'est cependant à l'idéalisme critique que Troel­tsch se rattache explicitement. Il estime qu'il existe un a priori religieux (qui est une « hypothèse épistémologique de la religion », note 3) comme il existe un a priori mo­ral. L'athéisme et l'irréligion sont humainement ruineux. On peut dire qu'il existe une métaphysique troeltschienne de l'esprit (EH pp. 36-38) (note 4).

Il est politiquement engagé (aux côtés de Max Weber, Walther Rathenau, Friedrich Naumann) pour une réforme des structures de l’Empire wilhelmien. Après 1918, il milite au sein du Parti démocratique allemand.

Toute réflexion sérieuse sur les rapports du christianisme et de l’histoire, du protestantisme et de la société, des relations mutuelles entre Eglises chrétiennes ne peut ignorer les travaux de Troeltsch.

9.4 -les théologiens de la (ré)conciliation (note 5) -

On réunit sous ce label un courant non négli­geable de théologiens indépendants les uns des autres, qui se veulent conciliateurs entre orthodoxie et libéralisme et en

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(1) Ibidem, pp. 65-90.

(2) Ibidem, p. 78.

(3) “Erkenntnistheoretische Hypothesis der Religion”, RGG3, article TROELTSCH.

(4) Qui reproduit, pp. 269-275, des textes de “Über historische und dogmatische Methode in der Théologie” (“Au sujet de la méthode historique et dogmatique dans la théologie”) tiré des Gesammelten Schriften II (Oeuvres complètes II), 1922, pp. 730-ss;

de Der Historismus und seine Überwindung (L'histo­ricisme et son dépassement), 1924, p. 4;

de “Der Historismus und seine Probleme” tiré des Gesammelten Schriften III, 1922, pp. 68-69;

de Die Absolutheit des Christentums (L'Absoluité du christianisme), 2e édition, 1922, p. 58;

de “Geschichte und Metaphysik” (“Histoire et métaphysique”) tiré de la Zeitung für Theologie und Kirche (Journal de théologie et d'Eglise), VIII, p. 40.

et de Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte (L'Absoluité du christianisme et l'histoire des religions), 1902, p. IX.

(5) L’EP traduit “Vermittlungstheologie” par “Théologie de la médiation” (p. 1558). Etant donné le sens qui est donné ici à la médiation de la foi, “théologie de la conciliation” (ou de la “réconciliation”) est plus exact.

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reviennent à un supranaturalisme modéré (note 1). A titre d’exemple, je donne Auguste Sabatier et Eugène Ménégoz.

9.4.1-Auguste Sabatier (note 2), pasteur à Aubenas (Ardèche), professeur de théologie à Strasbourg, obtient, non sans peine, l'ouverture d'une Faculté de théologie protes­tante à la Sorbonne en 1871. Il montre que la pensée de l’apôtre Paul comporte des strates historiques successives (L’Apôtre Paul, esquisse d’une histoire de sa pensée, 1870). L'essentiel de sa pensée théologique se trouve dans son son Esquisse d’une philosophie de la religion d’après la psychologie et l’histoire, 1897 et dans Les religions d’autorité et la religion de l’Esprit (1904) ainsi que dans plusieurs articles de l’Encyclopédie des sciences religieuses publiée de 1877 à 1882 sous la direction de Frédéric Lichtenberger. Il se situe dans le sillage de Richard Rothe, ce qui lui vaut l'hostilité des orthodoxes (Doumergue, Frommel, Henri Bois). Néokantien pour sa théorie de la connaissance, il cherche à fonder la théologie sur la psychologie et l'histoire. Contrai­re­ment aux sciences de la nature, la science des reli­gions sera subjective, téléologique et symbolique.

Il ouvre une voie qui annonce Paul Tillich (note 3): notre intelligence étant liée à l'espace et au temps, toute connaissance d'une trans­cendance ne pourra qu'être symbolique. Le dogme est issu d'une réflexion intel­lec­tuelle sur le symbole, ce qui exige de notre part de ne jamais confondre le contenu avec la forme.

9.4.2-Eugène Ménégoz (note 4) va appliquer la méthode de Sabatier à la justification par la foi, ce qui le con­duit au “fidéisme”: « Nous sommes sauvés par la foi, indépendamment des croyances »; Il comprend la foi d’une façon essentiellment psychologique: repentir et abandon du coeur. Les formulations doctrinales n’ont en elles-mêmes aucune puissance salvatrice, la force qui nous sauve n'a rien à voir avec la rectitude de la pensée religieuse. Pour son initiateur, le fidéisme n’est pas un indifférentisme doctrinal: les dogmes méritent d'être conservés pour le moment rationnel qu'ils représentent, mais ne contribuent pas au salut.

Le fidéisme de Ménégoz (vivement combattu par les tenants de l'orthodoxie calviniste en France, note 5) ne doit pas être confondu avec celui d'Eugène Beautain, professeur au grand séminaire de Strasbourg dans les années 1830-1840, condamné par le pape Grégoire XVI, puis par le concile de Vatican I (note 6).

Malgré l'opposition déclarée des milieux du protestantisme orthodoxe, le symbolo-fidéisme aura le mérite de faire retomber la tension qui existait alors entre orthodoxes et libéraux au sein du protestantisme français.

9.5 -le modus vivendi théologique et pratique-

La pensée théologique protestante de la seconde moitié du XIXe siècle n'a pas éludé la révision déchi­rante provoquée par la critique biblique. Elle n'a cependant pas affronté le “désepoir de la révélation” ni l’ “angoisse d’une faillite de l’Evangile”. Elle a

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(1) On peut citer ici: August Twesten (1789-1876), Alexandre Vinet (1797-1847), Friedrich Lücke (1791-1855), Julius Müller (1801-1878), Johann Beck (1804-1878), Isaak Dorner (1809-1874), Hermann Cremer (1834-1903), Adolf Schlatter (1852-1938), un groupe de tendance spécu­la­tive réunissant Richard Rothe (1799-1867), Ami Bouvier (1826-1893), Edmond Schérer (1815-1889), un théologien difficile à classer: Karl von Hase (1800-1890) et l'école de Paris (symbolo-fidéisme) avec Auguste Sabatier (1839-1901) et Eugène Ménégoz (1838-1920).

(2) EP, pp. 1367-1368.

(3) Voir: Tillich/Culture, “La nature du langage religieux”, pp. 107-ss.

(4) Jundt/XIXe s., p; 129, EP, p. 961 A.

(5) Emile Doumergue, Le dernier mot du fidéisme, chez le pasteur Lengereau, 6, rue Darquier, Toulouse, sans date.

(6) Symbolorum, nn° 2751-2756, 2765-2768 et 3033.

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cherché un modus vivendi et elle l'a trouvé dans cette forme supérieure de la re­ligiosité qu'a été l'idéalisme allemand, forme cul­ti­vée de ce qui n'était qu'une rémanence. La justesse de l'analyse hégélienne se reconnaît ici, car cette ré­manence pouvait à tout moment se muer en décadence (note 1).

L’époque est celle d’une suprématie de l’Occident chrétien en général, protestant en particulier. Que l’on songe qu’en 1868, où s’achève l’exploration de l’Afrique, l’Occident étend son hégémonie sur toute la planète à l’exception de l’Afghanistan et de l’Abyssinie. Tous ces théologiens se sont placés dans l’optique d’une eschatologie réalisée, ils ont considéré les effets de la foi comme des résultats acquis. Le protestantisme culturaliste n’était cependant qu’une rémanence et la théologie du XIXe siècle une théologie de la rémanence évangélique. Dès lors que des éléménts d'une religion sont sécularisés, ils mènent une existence rémanente sous leur nouvelle forme, séculière, et se trouvent réduits à l'état de survivances dans leur propre domaine, reli­gieux. C'est ce que Nietzsche (et bien d'autres après lui) a si vivement ressenti.

Lorsque, dans son Zarathoustra (“un nouveau Livre Saint”, note 2), Nietzsche utilise des tournures phrasé­o­logiques du Nou­veau Testament (« en vérité dit-il à ses disciples... », « Les sept sceaux ou chant du oui et de l'amen » etc.., note 3), il ne s'agit plus de rémanence, mais de décadence de la foi. A moins que..., car Nietzche réserve toutes les surprises: « Les jugements de valeur chrétiens ne sont nullement dépassés. “Christ en croix” est le plus sublime symbole, même à présent » (note 4) Même lorsque la pensée théologique protestante a le plus insisté sur le fait que le christianisme devait être mis sur le même plan que les autres re­ligions, elle a entrepris de dégager la spécificité de la foi chrétienne.

Le travail théologique visant à la rigueur scien­ti­fique n'a pu être mené qu'à la condition que ses pro­tagonistes prennent une certaine distance par rapport à ce qui faisait leur objet. Si l'on met à part des ex­cep­tions comme Strauss, Bauer ou Overbeck, aucun de ces théologiens n'a chosifié l'objet de la théologie, que ce soit la Bible, la conscience religieuse, la per­sonne de Jésus, les Eglises ou Dieu.

L'exigence de scientificité pour la théologie a été ressentie et affrontée par tous les protagonistes envisagés ici. Schleiermacher et sa lignée montrent que la théologie ne peut ignorer la psychologie ni l'histoire. Ritschl et son école ont reconnu que toute théologie doit se rallier à une philosophie (AJ pp. 140-142).

L'intuition de la médiation de la foi, même si elle n'est pas clairement évoquée, ne s'est pas dé­men­tie. Elle s'est affirmée, sinon en elle-même, du moins dans des effets qui lui sont propres, en présence de diverses mani­fes­ta­tions d'opacité récurrente: à travers l'ex­pé­rience reli­gieuse qui s'oppose à toute religion extérieure; dans la défi­ni­tion du jugement de valeur; dans la compréhension de la littérature bi­bli­que comme prédication de la foi en vue de la foi; pour la théologie, mais non la dogma­tisation; pour l'histoire, mais contre le rela­ti­visme histori­ciste.

L'ouverture du protestantisme à l'exégèse savan­te, selon les méthodes et les critères de la critique biblique, comporte un risque d'opacité, non moins que le biblicisme, le fondamentalisme ou l’illuminisme. Pour l'éviter, il faut qu'elle soit digérée, dominée, maitrisée. Ce qui sup­pose une sérieuse formation et même une formation permanente. C'est un problème pratique qui reste à résoudre dans le protestantisme s'il ne veut pas que se reconstitue un classe de clercs.

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(1) Jean-Paul Frick, Hegel, la raison dans l'histoire, “Profil philosophie”, Hatier, Paris, 1987, pp. 36-39.

(2) Nietzsche/Quinot, Lettre à Malvida von Meysenburg datée d'avril 1883, p. 128.

(3) Ibidem, Zarathoustra 2e Partie, dans , pp. 141, 145, pp. 192-ss.

(4) Ibidem, p. 238, fragment posthume daté de 1885 ou 1886.

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Celui qui a de la bouillie dans la tête a de la bouillie dans la bouche. Une .iEglise de la Parole im­pli­que une prédication dont le sens est clair, simple et perti­nent, dont on ne reparte pas plus embrouillé qu'on ne l'était en venant. D'un côté, l'exégèse est la cuisine de la prédication, il faut l'avoir faite, mais il ne faut pas servir la cuisine à la place de la nourriture, d'un autre côté, il n'y a pas de prédicateur de la Parole qui, mis en présence de l'exégèse, n'ait d'abord éprouvé l'angoisse de la révé­la­tion. L’inspiration des textes est comme l’océan, l’exégèse ne peut retenir que les poissons dans ses mailles.

Deux grandes tendances ressortent: l'objectivité de la transcendance est un a priori religieux ou, au contraire, pour être objective, exige d'être extérieure à nous. L'objet de la théologie est soit l'intériorité humaine en ce qu'elle a de plus profond, soit la révé­la­tion de Jésus Christ rencontrant notre intériorité.

Dans le premier cas, le risque est soit celui du subjec­ti­visme, soit celui d'une immersion dans la religiosité humaine universelle d'où découle la diffi­cul­té, voire l'impossi­bi­lité de retrouver l'absoluité de la personne du Christ. Dans le second cas, le problème vient de la vulnérabilité de la révélation en Jésus Christ sur la base d'un recueil de témoignages qui se trouve à la merci de la critique historico-littéraire.

Dans la ligne de Schleiermacher, pour que l'ob­jec­tivité de la transcendance, saisie dans l'ex­pé­rience pri­vilégiée du sentiment de dépendance abso­lue, ne cons­titue pas une présence étrangère en nous il faut qu'elle tire son objectivité du fait de son univer­sa­li­té. Pour Ritschl et son école, le problème est double: quelle universalité la personne de Jésus Christ peut-elle légitimement revendiquer et comment pénètre-t-elle sans effraction dans notre subjectivité.

De part et d'autre, les théologiens ont pris en compte l'existence du besoin religieux humain. Nous sommes encore en deçà de la période du refoulement du religieux qui va, en gros, d'octobre 1917 à novembre 1989. Les uns, du côté de Schleiermacher, ont voulu montrer comment la foi chrétienne sortait de ce besoin, les autres, Ritschl et son école, ont présenté la révélation de Jésus Christ comme la seule vraie réponse à ce besoin. Aucun ne s'est posé la question de savoir si la foi évangélique n'était pas une remise en question de ce besoin lui-même.

Si la tension escha­to­logique a bien été reconnue historiquement, elle est désormais jugée caduque pour la foi. La distinction entre eschatologie et apoca­ly­ptique n'est pas été suffisamment faite avant Ch.H. Dodd (1944).

La foi devenue religiosité ne produit pas de sécularisation lorsqu'elle peut continuer de vivre dans le milieu nourricier d'une communauté ecclésiale évan­gé­lique. Ce qui se produit, c'est qu'une telle reli­gio­sité (qui connaît des intermittences d'immé­dia­teté mys­tique) retrouve le fond religieux humain universel (la structure anthropologique de la coïncidence), le re­joint, s'y fond.

Exception faite de Fernand Ménégoz (AJ p. 129) (note 1), Ritschl et son école n'ont pas reconnu l'action intérieure du Saint Esprit. Mais Schleiermacher et toute la lignée des théologiens qui se fondent sur l'expérience in­té­rieure du croyant n'ont pas non plus reconnu cet agent.

Les effets de l'Esprit (l'expérience intérieure, la communauté ecclésiale, l'investissement du chrétien dans la société) sont affirmés, mais l'action propre de l'Esprit est-elle expressément reconnue? D'où cette question: la présence intérieure de Dieu, qui est l'Esprit, n'a-t-elle pas été prise pour la présence intérieure directe de Dieu le Père? Coupée de sa dimen­sion eschatologique, la médiation de la foi, n'a-t-elle pas été supplantée par le raccourci de la reli­gio­sité immé­diate? N'y a-t-il pas eu, une fois en­core, erreur sur la Personne? L'expérience religieu­se, l'a priori reli­gieux, l'Idée de

(1) Qui renvoie à Fernand Ménégoz, La certitude de la foi et la certitude historique. Etude sur le problème du fondement de la vie religieuse, Bâle et Paris, 1906, p. 41.

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Dieu ne sont-ils pas des pseudo­ny­mies de l'Esprit? La communauté ecclésiale, oeuvre de l'Esprit, ne s'est-elle pas substituée à l'Esprit, l'effet n'a-t-il pas été pris pour la cause?

Les con­ceptions ecclésiologiques et politiques de plusieurs des théologiens de l'époque envisagée compor­tent une commu­ni­ca­tion directe avec Dieu et des pers­pec­tives de réalisation éthique, culturelle et poli­ti­que qui évoquent le royaume de Dieu sur terre. Au double mouvement transdescendant et transascendant du schéma religieux chrétien traditionnel, face au circuit de l’Homme à l’Homme qui sécularisait ce double mouvement, le protestantisme du XIXe siècle a substitué un mouvement vers l’intérieur (la psychologie religieuse, le sentiment religieux, l’individu moral) doublé d’un mouvement vers l’extérieur (l’individu protestant acteur de l’histoire, les grandes oeuvres institutionnelles du protestantisme, le royaume de Dieu comme achèvement moral de l’humanité).

L’Esprit est vécu (de façon culturaliste, rémanente) sans être vraiment confessé, c'est ce qui donne consistance à la procla­ma­tion de la mort de Dieu, à la dénonciation d'une alié­na­tion ou à l'accusation de trahison de l'Eglise et va expli­quer l'évo­lu­tion ulté­rieure de la théologie protes­tante, en parti­cu­lier la réac­tion de Karl Barth.

Hegel avait parlé du sérieux, de la douleur, de la patience et du travail du négatif, d’une « inquiétude dialectique absolue », Kierkegaard avait présenté le christianisme comme une issue désespérée et qui reste telle, Nietzsche avait dénoncé un « mensonge millénaire » et Bruno Bauer avait été jusqu’à écrire les mots de « faux intentionnels » (note 1). L[ombré]'intelligentsia protestante de la seconde partie du XIXe siècle, a bien rencontré le désespoir de la révéla­tion et l’angoisse d’une faillite de l’Evangile, mais, exception faite de Kierkegaard, elle ne les a ni nommés par leur nom ni affrontés. Les uns l'ont liquidée, d'autres ont ima­gi­né des compromis. Situation que l'on peut rapprocher de la crise qu'ont connu les arts plastiques, la peinture en particulier, du fait de l'invention de la photogra­phie.

Qu'en est-il des nouvelles orientations qui se font jour dans le premier quart du XXe siècle?

9.6 -nouvelles orientations-

Dans les années de l'immédiate après-guerre 1914-1918, la théologie protestante prend de nouvelles orientations dont j'indiquerai ici les grandes lignes.

9.6.1 Le premier Barth (Karl Barth 1886-1968), expose son programme dans la seconde édition de son Commentaire de l'épître aux Romains (1921) où, par rapport à la première édition, il accentue la transcendance du Dieu Tout Autre. Mise en question de la religion qui n'est que l'ultime possibilité de l'être humain (EH pp. 52-53) (note 2). La révélation se situe au delà de la ligne de mort, elle est la résurrection de Jésus Christ (comme la résurrection de Jésus Christ est la révéla­tion), (EH pp. 55-57) (note 3). Seule la foi saisit cela, car ici l'être connaissant ne pose pas, mais est posé (rejet de toutes les possibilités humaines que Barth pondérera par la suite) (EH pp. 57-58) (note 4).

Il n'est pas ques­tion de jeter un pont entre d'anciennes possibi­li­tés humaines et de nouvelles, mais d'une simultanéité entre l'évident, qui est négatif (la mort) et le caché

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(1) Voir plus haut, Chapitre VII, § 7.4.2, Chapitre VIII: §§ 8.1.7, 8.1.9, 8.1.6.

(2) Qui reproduit les textes suivants du Römerbrief (Commentaire de l'épître aux Romains) de 1921 (dans la huitième édition datant de 1947): p. XIII de la Préface, ensuite, pp. 20-s, 226, 252.

(3) Qui reproduit les textes suivants: Die Auferstehung der Toten (La résurrection des morts), 2e édition, 1926, pp. 77-s sur I CO.15/3-7, et Römerbrief, p. 67 (sur Rm.3/21), pp. 70-71 (sur Rm.3/21-22a), p. 73 (sur Rm.3/22).

(4) Qui reproduit: ibidem, pp. 270-271 (sur Rm.8/11) et pp. 136-137 (sur Rm.5/6).

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qui est positif (la résurrection), d'une foi à la résurrection en dépit de l'évidence de la mort (EH pp. 58-59) (note 1).

Le Commentaire est traversé par la dialectique du Dieu qui pénètre dans le monde, dans l'histoire: simultanément évident (“anschaulich”, ce qui peut être donné à l'in­tuition) et caché (“unanschaulich”, le con­trai­re), historique et non-historique (EH pp. 59-60) (note 2).

A cette époque, Barth est à la fois encore proche du supranaturalisme en même temps que dans la ligne de Gunkel: il estime que la foi ne peut exprimer ce qui est caché que par des mythes, mais qu'elle transforme ceux-ci (EH p. 61) (note 3).

Cette dialectique ramène l'eschatologie dans l'ac­tualité, à titre de paradoxe vécu du temps et de l'éternité. Position que Barth ne maintiendra pas.

Il donne ensuite une Esquisse de la dogmatique chré­tienne (1927) qui reflète des vues plus conser­va­trices, puis un Fides quaerens intellectum (1931) où il pose l'exigence et la possibilité d'une théologie chrétienne qui ne soit inféodée à aucune philoso­phie (note 4).

La dialectique du premier Barth est une “dia­lec­tique de la révélation” (“Offenbarungs­dia­lektik”). Celui qui restera le plus proche de lui est Eduard Thurneysen ;(1887-1974) (note 5). La dialectique de la révélation d'Emil Brunner (1889-1966) s'écartera de Barth. Fried­rich Gogarten (1887-1967), malgré une dialectique proche de celle de Barth se séparera de lui. Rudolf Bult­mann (1884-1976), avec sa “dialectique de l'exis­tence” (“Existenzdialektik”) et Paul Tillich (1886-1965), avec sa dialectique de l'inconditionné et du conditionné, entendront tout autre chose que Barth.

Je note, pour ma part, que la théologie dia­lec­ti­que du premier quart du vingtième siècle, même si elle retrouve le paradoxe de la foi, ne correspond pas à la tension eschatologique. D'autre part, Karl Barth, qui veut se démarquer des “pneumatiques” (note 6), en vient à parler implicitement de l'oeuvre du Saint Esprit à travers son emploi des termes de “qualifier” et de “qualification” (“qua­li­fizieren”, “Qualifika­tion"” EH, p. 56) (note 7), par quoi, comme le relèvera Gogarten (EH, pp. 67, 69), il réintroduit la méta­physique (la quiddité).

Karl Barth va se réorienter lui-même dans la phase suivante de sa carrière, avec la rédaction de sa Kirchliche Dogmatik (Dogmatique de l'Eglise) qui s'échelonne de 1932 à 1968 (note 8).

9.6.2 Le premier Brunner (Emil Brunner 1889-1966) n'est pas encore entré en conflit ouvert avec Karl Barth. Dans Philo­so­phie und Offenbarung; (Philosophie et Révélation) de 1925, il ne parle pas de dialectique de la révéla­tion, mais de dialectique de la foi. Là où Barth parlait d'opposition, Brunner parle de contra­dic­tion entre Dieu et l'être humain, contradiction que la pensée ne peut lever, qui n'est surmontée que par une nouvelle donne de la part de Dieu: la justification qui vient de la parole de Dieu et dans

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(1) Qui reproduit: ibidem, pp. 203-204 (sur Rm. 6/19).

(2) Qui reproduit: Das Wort Gottes als Aufgabe der Theo­logie (La parole de Dieu comme tâche de la théologie), 1922 (dans l'édition de Moltmann, 1962, I, p. 212).

(3) Qui reproduit: Römerbrief, pp. 117-118 (sur Rm.4/17b) et Von der Paradoxie des“positiven Paradoxes“ (Au sujet de la nature paradoxale du "paradoxe positif”) de 1923 (édition de Moltmann, I, pp. 185-186).

(4) Pléiade/Religions II, p. 1006.

(5) Il s'agit ici de son Dostojewsky de 1921 et de Das Wort Gottes und die Kirche. Gesammelte Aufsätze (La parole de Dieu et l'Eglise. Recueil d'articles) de 1927. Sa Lehre von der Seelsorg e (Doctrine de la cure d'âme) est bien postérieure (1946).

(6) Préface du Römerbrief de 1921, p. XIII citée dans Hübner, p. 278.

(7) Et texte cité plus haut de Von der Paradoxie (Au sujet de la nature paradoxale), p. 289.

(8) Traduction française de Fernand Ryser, Labor et Fides, Genève,

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laquelle nous reconnaissons notre totale incapacité à combler le fossé entre Dieu et nous. La foi est connaissance et non-connaissance, possession et non-possession (EH p. 64) (note 1).

Dans le même ouvrage, il pose aussi que la raison est « la partie divine de l'être humain », avant de prendre la défense de la révélation naturelle dans Natur und Gnade (Nature et Grâce) (1934) qui lui attirera les foudres de Karl Barth (EH p. 65) (note 2).

9.6.3 Le premier Gogarten (Friedrich Gogarten 1887-1967) est proche de Barth. Il fonde la revue Zwis­chen den Zeiten (Dans l'entre-temps, titre évocateur de la tension eschatologique) et trouve un nom pour le renou­veau théologique, celui de « théologie dialectique » pré­ci­sément.

Il s’oppose au protestantisme libéral, refusant l'interprétation de l'Evangile dans le sens de vérités humaines générales, (l'idée que la révé­lation correspondrait à un besoin religieux uni­versel de l'esprit humain) (EH p. 66) (note 3). S'il accepte la cri­ti­que biblique, c'est en précisant que la Bible n'est à aucun moment un objet, ni une expression de l'âme hu­maine, mais un “sujet” (EH pp. 66-67) (note 4).

Il se rattache à Kierkegaard et sa dialectique du visible et de l'invisible peut paraître voisine de celle, bar­thien­ne, de l'évident et du caché. Cependant Gogarten n'envisage pas la quali­fi­cation d'une histoire particulière par une transcen­dance, mais la dialectique de l'existence humaine donnée (“Dasein”). Si nous parlons dialectiquement de Dieu c'est que nous sommes des êtres dialectiques. Ce n'est plus la tension établie par l'initiative unilatérale de Dieu dans sa relation avec nous, c'est une dialectique de l'ex­is­tence humaine que nous reportons dans notre relation avec Dieu (EH pp. 67-68) (note 5).

Gogarten se trouve entraîné dans l'orbite (philosophique et politique) de Martin Heideg­ger. Réinterprétant la conception de Luther sur la Loi et l’Evangile, il se rapproche des “Chrétiens allemands” (note 6).

Ses positions de 1948-1957 durciront celles de 1926 (EH pp. 68-72) (note 7): le refus de toute qualification de l'his­toire par un non-historique conduit à l'idée que l'histoire est le lieu d'une rencontre irrécusable en ce sens que ce qui arrive n'est plus considéré comme ce qui devait arriver, mais comme ce qui est bel et bien arrivé, ce qui légitime totalement l'histoire sainte et, au-delà, la création.

9.6.4 Le premier Bultmann (Rudolf Bult­mann, 1884-1876) avant de se consacrer à son programme de démy­tho­logisation a été un exégète doublé d'un systématicien.

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(1) Qui reproduit le texte de Philosophie und Offenbarung, pp. 35-ss.

(2) Qui reproduit les pp. 14, 43-44 de cet ouvrage (pp. 295-296).

(3) Qui renvoie aux textes de Zwischen den Zeiten, 1920, édition Moltmann, II, pp. 97-98 et de Ich glaude an den dreieinigen Gott (Je crois au Dieu trinitaire), 1926, pp. 3-4.

(4) Qui renvoie à Wider die romantische Theologie (Contre la théologie romantique), 1922, édition Moltmann, II, pp. 142-143 et, sur le même thème, à Barth, Ein Briefwechsel mit Adolf von Harnack (Une correspondance avec Adolf von Harnack), 1923, tirée de Theologischen Fragen und Antworten (Questions et réponses théologiques) pp. 9-10.

(5) Qui reproduit le texte de Ich glaube an den dreieinigen Gott (Je crois au Dieu trinitaire), 1926, pp. 52 et 79-80.

(6) EP, pp. 631-632.

(7) Qui reproduit les textes suivants: 1926, Ich glaube an den dreieinigen Gott (Je crois au Dieu trinitaire), pp. 110-111 et 1948, Die Verkündigung Jesus Christi (L'annonce de Jésus Christ), p. 115;

1926, Ich glaube an den dreieinigen Gott, pp. 58, 103, 165, 177, 202 et 1957, Die Wirklichkeit des Glaubens (La réalité de la foi), pp. 18, 21, 118.

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Comme exégète, il adopte la critique historique sans états d'âme. Comme systématicien, il se rattache à Kierkegaard et à Barth (EH pp. 74-75) (note 1). Le texte biblique fait, pourrait-on dire, l'objet d'une vision binoculaire: un côté de notre cerveau détermine ce qui s'est effectivement passé, le date; l'autre côté dé­cou­vre des possibilités d'existence nouvelles (EH pp. 75-76) (note 2). En présence du Nouveau Testament, deux concep­tions de l'existence se nouent et s'enri­chissent l'une par l'autre: celle que l'exégète apporte avec lui et celle qui vient au langage dans le texte. On se rend compte alors que le cas choisi (le Nouveau Testament en l'espèce) est exceptionnel: c'est celui d'un texte qui appelle la prédication parce que la possibilité d'exis­tence qui y parvient au langage n'est pas une pos­si­bi­lité humaine parmi les autres, mais celle d'une « exis­tence humaine déterminée par Dieu », une possibilité d'existence transparente à Dieu (nous retrouvons la médiation; de la foi), Dieu qui est encore au delà de tout ce qui vient au langage dans la Bible tout entière.

Là où Bultmann s'écarte de Barth et se rapproche de Gogarten, c'est lorsque la formule de « l'existence déterminée par Dieu» est prise au sens d'une théologie qui n'est rien d'autre que la connaissance que nous prenons de notre propre existence, et de façon scienti­fique, comme existence déterminée par Dieu » (EH p. 79) (note 3). On peut estimer que, ce faisant, Bultmann rate la rencontre authentique avec Dieu qui se produit dans et par la Parole. En fin de compte, l'exégèse a absor­bé la théologie systématique.

Bultmann maintient avec Barth le positivisme de la révélation, mais ne le conçoit pas en dehors de la rencontre avec l'existence croyante (Dieu en acte). L'orientation ultérieure de Bultmann se profile ici: le discours que nous allons tenir à partir de l'existence croyante, n'est pas un discours devant Dieu, mais bien un discours sur Dieu (EH pp. 79-80) (note 4), même si c'est sur son “des­sein” (“Absicht”), et non pas sur sa nature (“Konzep­tion”).

La qualification de l'histoire par le non-historique ne peut être que mythologie pour Bultmann (EH p. 81) (note 5). La dialectique bultmannienne sera une dialectique de l'existence qui ne renvoie pas à un au-delà, mais à un pouvoir être humain de l'ordre de la décision existentielle, situation qui est la base du discours sur Dieu. La foi est une possibilité pour ou contre laquelle nous avons à nous décider (EH p. 81) (note 6).

Le positivisme de la révélation n’est pas la spécialité de Karl Barth qui fait l’équivalence entre révélation et résurrection. C’est le cas pour la révélation primordiale de P. Althaus où l’histoire, considérée comme un fait apportant avec soi l’exigence que la cré­a­tion soit également un fait, de Gogarten. Le premier Bultmann pose le lien de

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(1) Qui reproduit un texte de Die liberale Theologie und die jüngsten theologische Bewegung (La théologie libérale et le récent mouvement théologique), 1924, pp.2-3.

(2) Qui cite deux textes de Das Problem einer theologischen Exegese des Neuen Testaments (Le problème d'une exégèse théologique du Nouveau Testament), 1925, édition Moltmann, II, p. 55, pp. 66-67 et un texte du Jesus de 1926, pp. 7-8 textes qu'il rapproche du Römerbrief de Barth, 2e édition, 1922, pp. 141-142.

(3) Qui reproduit un texte de .i.Die Frage der “dialektischen” Theologie (La question de la théologie “dialectique”), 1926, édition Moltmann, II, pp. 82-83;.

(4) Qui reproduit un texte de Welchen Sinn hat es, von Gott zu reden? (Que signifie, parler de Dieu?), 1925, p. 37.

(5) Qui reproduit un texte de Karl Barths “Römerbrief” (Le “Römerbrief” de Barth), 2e édition 1922, édition Moltmann I, pp. 136-137 et un autre de son Jesus, 1926, p. 11.

(6) Qui reproduit les textes suivants: Die Bedeutung der “dialektischen Theologie” für die neutestamentliche Wissenschaft (La signification de la "théologie dialectique" pour la science néotestamentaire), 1928, p. 118, pp. 132-133, Jesus, 1926, pp. 14-15, Welchen Sinn hat es, von Gott zu reden? (Que signifie, parler de Dieu?) 1925, p. 31.

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cause à effet entre la Parole qui vient au langage dans la Bible et la décision de l’existence pour Dieu.

9.6.5 Le premier Tillich (Paul Tillich, 1886-1965) va jusqu'en 1933, date où il est obligé de quitter l'Allemagne pour des raisons politiques liées à l'ac­ces­sion au pouvoir des nazis. Il a alors qua­rante-sept ans et se jugera lui-même rétrospective­ment comme un “provincial” débarquant dans un pays de dimension mondiale: les Etats-Unis (note 1). Bien que sa Theology of Culture (Théologie de la Culture) date de la période américaine, je m'y réfère pour ce qu'elle contient d'explications rétrospectives sur son chemine­ment.

Il estime avoir rompu avec l'idéalisme allemand à la suite de l'expérience vécue à Verdun, comme aumô­nier, lors de la première guerre mondiale alors qu'il avait vingt-huit ans (note 2). Idéalisme qui prétendait « Faire dériver de l'Absolu la totalité des contenus contingents » (note 3). Il n'en est pas moins impré­gné de culture philo­sophique et théo­logique allemandes. Il enseigne d'ailleurs alternativement philosophie et théologie dans diverses universités allemandes et se considère comme un homme « sur la frontière » (note 4).

Sa position politique le situe du côté des intel­lectuels protestants qui veulent dissocier l'Eglise de la bourgeoisie. Il fonde avec quelques amis un mou­ve­ment de “socialisme religieux”, ce qui lui vaut de perdre sa chaire de professeur à Francfort-sur-le Main, en 1933, mais il ne décou­­vri­ra vraiment le réalisme social théologique qu'aux Etats-Unis (note 5).

Il se rattache à la tradition augustinienne et fanciscaine qui ne sépare pas essence et existence dans la relation entre Dieu et l'être humain, contrairement à ce qu'il appelle la « dis­solution thomiste » (note 6), ce qui le rapproche de Schel­ling et le rend plutôt étranger à Hegel.

Telle est la base de son appréhension de l' “Inconditionné” ou “Inconditionnel” (note 7), que, dans un langage symbolique, adapté au fait que nous sommes des personnes, nous nommons “personne de Dieu”: l'incondi­tionné/el est une qualité, pas un être (EH pp. 85-86) (note 8). La révélation n'est pas une réalité en soi (erreur de l'hypothèse d'une révélation naturelle), elle est une question posée à partir de ce qu'il appellera plus tard “ultimate concern” « préoccupation ultime ». Lorsque la révélation se produit, elle s'accompagne de manifesta­tions “numineuses” (Tillich se rallie aux analyses de Rudolf Otto dans Das Heilige -Le Sacré- 1917) (ibid.) (note 9), mais elle ne consiste pas dans ces manifestations.

La réception du Dieu de Spinoza dans la théolo­gie (Schleiermacher, Hegel) (note 10), événement qu'il compare à l'adop­tion du Dieu de Platon par les théo­logiens grecs des premiers siècles, cons­titue la révolution cul­tu­relle indispensable à la théo­logie. Il n'en juge pas moins le dé­bat intra­pro­testant entre libéraux et théologiens de la rupture (héritiers de l'orthodo­xie, note 11) comme dépassé. Il se range délibé­ré­ment du côté de l'exis­ten­tialisme dont il donnera une très large interprétation qui inclut Schel­ling (le

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(1) Tillich/Culture, “A la conquête du provincialisme intellectuel: l'Europe et l'Amérique”, en particulier pp. 246, 251-253.

(2) André Gounelle, article cité ETR 53/1978/2, p. 223 et Tillich/Culture, p. 62.

(3) Ibidem.

(4) Tillich/Culture, introduction de Jean-Paul Gabus, p. 14.

(5) Ibidem, pp. 252, 255.

(6) Ibidem, pp.51-60.

(7) Ibidem, pp. 64-72.

(8) Qui reproduit un texte de 1922, Kairos, repris en note dans Der Protestantismus. Prinzip und Wirklichkeit (Le Protestantisme, principe et réalité), de 1950, p.67.

(9) Et Tillich/Culture, p. 206.

(10) Ibidem, p. 205 et Schleiermacher/Discours, p. 153: « Sacrifiez avec moi respectueusement une boucle de nos cheveux aux mânes de Spinoza, le saint qui fut réprouvé ».

(11) Ibidem, Introduction de Jean-Paul Gabus, p. 21.

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Schelling de la “philosophie positive”, de l'existant comme sujet de l'expérience immédiate, celui de l' “Unvordenk­lich” (note 1), « ce au delà de quoi on ne peut rien penser »), Marx (sous certains aspects, note 2), Nietzsche (comme “Le­bens­­philo­soph”, note 3), Dilthey (celui de la “Geistes­phi­lo­sophie”, « philosophie des situations culturel­les », note 4) et encore Bergson, Bradley, James, Dewey (pour qui l'existence est une donnée, une expérience immédiate, note 5). L'existentialisme a renoué avec la tradition qui ne sépare pas essence et existence dans l'être humain et dans les relations qu'il peut avoir avec les réalités (note 6).

Dans sa seconde période, vu depuis les Etats-Unis, l'exis­ten­­tia­lisme lui apparaîtra capable d'inté­grer sinon telle ou telle orthodoxie psy­cha­­na­ly­tique, du moins la psychologie des profondeurs (note 7).

Bien que n'ayant pas collaboré à Zwischen den Zeiten, il appartient à la théologie dialectique par sa dialectique de l'inconditionné/el et du conditionné/el (EH, p. 82) (note 8). Contrairement à la position qu'il adop­tera dans sa maturité (EH p. 84) (note 9), dans les années 23-25, il a une théo­logie de l'absurde qui l'éloigne autant du Barth que du Gogarten de l'époque. La révélation ou la personne de Jésus (symbole de l'inconditionné/el) est une « Intrusion de l'incondi­tion­né/el dans le monde condition­né/el » (cita­tion dans EH p. 82). Le monde, qui est autotranscendant, se dépasse en la personne de Jésus (EH p. 84) (note 10).

Nous retrouvons la médiation lorsqu'il oppose le christianisme aux autres religions comme la religion qui fait de Jésus le médiateur, dans un sens ultime et non au sens d'un in­ter­médiaire (EH pp. 84-85) (note 11).

Il ne fera que reprendre et développer ulté­rieurement cette christologie dans sa Théologie systématique: Jésus est vecteur de l'inconditionné/el, il médie Dieu parce qu'il vit le commandement incon­ditionnel d'aimer Dieu qui est au centre de son message, il est le sauveur parce qu'il a vécu de façon véritablement “théonome” (EH pp. 86-89) (note 12).

9.6.6 Le confessionalisme luthérien: En 1817, Frédéric-Guil­laume III (1770-1840), qui est “évêque suprême” (summus episcopus) met à exécution son projet d'unir les églises évangéliques (pour mieux pou­voir se servir d'elles). Les pasteurs silésiens pros­crits pour avoir refusé le décret (“Agende”) (en pre­mière ligne Hein­rich Guericke, 1803-1878) créent le “vieux­ lu­théranisme”. Sous le règne de Guillaume Ier (1797-1888), l'union, dé­fi­­ni­­tivement scellée en 1861, fait l'effet d'une victoire du libéralisme. Il

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(1) Ibidem, pp. 144, 150, 157.

(2) Ibidem, p. 177.

(3) Ibidem.

(4) Ibidem, p. 152.

(5) Ibidem, pp. 96-97, 100-101, 139, surtout “La signifi­ca­tion historique de la philosophie existen­tielle”

(6) Ibidem, pp. 137-178.

(7) Ibidem, pp. 141-145.

(8) Ibidem, “La signification théologique de l'exis­ten­tialisme et de la psychanalyse”, pp. 181-199.

(9) Qui reproduit un texte de Kritisches und positives Paradox (Paradoxe critique et positif), 1923, édition Moltmann I, p. 166.

(10) Qui reproduit un texte de sa Systematic Theology (Théologie systématique) de 1956, 2e édition, p. 101;.

(11) Qui donne un autre texte de Kritisches und positives Paradox, p. 174, mais aussi un texte de la Systematic Theology, II, p. 15.

(12) Qui reproduit un texte de 1925, Religionsphilosophie (Philosophie de la religion), Oeuvres complètes I, p. 382 et un autre de la Systematic Theology I, pp. 159-160.

(13) Qui reproduit trois textes de la Systematic Theology II, pp. 103-104, 108, 118.

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se crée alors un mouvement con­fes­sionnel “néo-luthérien” (note 1) et on observe une dérive romani­sante (note 2).

Karl Holl (1866-1926), historien de l'Eglise, étudie particulièrement la pensée de Luther qu'il caractérise comme “Gewissensreligion” (“religion de la conscience mora­le”). Le divin se révèle au mieux dans la cons­cience morale ou conscience du “tu dois” (EH p. 89) (note 3). Re­dé­cou­verte de Dieu dans l'immédiateté, mais dans l'im­mé­di­ateté morale, ce qui conduit Holl à interpréter la “loi” (chez Luther) au sens d'une révé­la­tion natu­relle de Dieu. Melanchthon, Kant, la théo­lo­gie libérale se sont éloignés de cette vérité.

Werner Elert (1885-1954) s'engage dans la même voie. La conscience morale (où le “tu dois” cohabite avec le sens de notre finitude, de la mort) est le lieu anthropologique de la rencontre avec Dieu. Mais Dieu se révèle aussi dans l'Evangile, qui vient heurter la cons­cience morale de soi. Il s'en suit une sursomption et une con­ver­sion de la révélation naturelle innée (EH, pp. 89-90) (note 4).

La logique de ces présupposés conduit Elert à se demander si le Premier Testament est encore nécessaire à l'Eglise (puis­qu'il ne contient pas plus que la conscience morale). Il rejette la théologie dialectique sous toutes ses formes pour un supranaturalisme pur et simple (EH p. 91) (note 5)

Pour Paul Althaus (1888-1966), il existe une révé­la­tion primordiale innée (“Uroffenbarung”) à laquelle notre conscience rend intérieurement témoi­gna­ge, avant tout contact avec la Bible. Comme Elert (mais aussi comme Brunner, Gogarten, Tillich) il pense ainsi tenir compte des structures universelles de l'être humain (vérité, beauté, bien, communauté, confiance, amour etc...).

Laissée à elle-même, cette révélation primordiale ne peut que dégénérer en idolâtries, seule la foi ­de Jésus Christ permet à la révélation primordiale de devenir ce qu'elle est: une révélation naturelle (EH pp. 91-92) (note 6). D'où sa dénon­cia­tion de la concentration christologique bar­thienne comme “christomonisme”. Au contraire d'Elert (avec qui il a collaboré untemps), Althaus estime le Premier Testament nécessaire, il représente une première étape dans la catharsis de la révélation primordiale. Jésus, étape suivante, est également déjà contenu dans la révélation primordiale, il est l'extinction de la nos­tal­gie de Dieu créée en nous par la révélation primordiale (EH pp. 92-93) (note 7).

Pour soutenir ses thèses, Althaus se réfère constamment à Luther, insistant sur la conception de la Loi qu'il trouve chez lui (EH p. 93) (note 8). Il reprendra ses thèses en 1962 dans sa Theologie Martin Luthers (Théologie de Martin Luther).

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(1) RGG3, notices concernant Stahl (1802-1861), Loche, Wilmar, Kliefoth (1810-1895), Munchmeyer (1807-1882), Franz Delitzsch (1813-1890).

(2) RGG3, notices concernant Leo (1799-1878), Hurter (1787-1865), Gförer (1803-1861).

(3) Qui reproduit un texte de Was verstand Luther unter Religion? (Qu'entend Luther par religion?), 1917, tiré des Gesammelten Aufsätze zur Kirchengeschichte (Oeu­vres complètes d'histoire de l'Eglise) I, 3e édition, 1923, pp. 35-36.

(4) Qui reproduit un texte de 1941, tiré de Die christliche Glaube. Grundlinien der lutherischen Dogmatik (La foi chrétienne. Linéaments de la dogmatique luthérienne), p. 63.

(5) Qui reproduit un texte de 1926, Die Lehre des Luthertums im Abrisz (La doctrine du luthéranisme en abrégé), 2e édition, p. 141 et un autre de Die christliche Glaube, p. 227.

(6) Qui reproduit un texte de Grundrisz der Dogmatik (Grandes lignes d'une dogmatique) de 1929, 3e édition, 1947, p. 26.

(7) Qui reproduit un texte de 1947 tiré de Die christliche Wahrheit (La vérité chrétienne) I, pp. 121, 126.

(8)Qui reproduit un texte de 1933, tiré de Die deutsche Stunde der Kirche (L'Eglise à l'heure allemande), pp. 10-11.

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Son éthique est marquée par le conservatisme. L’importance qu’il reconnaît à l’ordre de la création, sa réinterprétation du thème luthérien de la Loi et l’Evangile, impliquent l’obéissance aux autorités, d’où sa préférence pour l’Etat national fort qui le conduit à donner son approbation à la révolution national socialiste.

Après 1945, il participe au renouveau confessionnel luthérien et combat les structures issues de l’Eglise confessante.

Les tendances observées jusqu'ici vont encore se préciser avec Emmanuel Hirsch (1888-1972). Historien de la dogmatique, historien des Evangiles, spécialiste de Luther et de Kierkegaard, il passe d’une conception culturaliste de la nation à une conception raciale du peuple qui l’amène à donner son adhésion au national-socialisme (forme historique concrète de l’agir de Dieu, selon lui, note 1).

La “Loi” est un donné humain primordial. Dieu étant ainsi présent en tant que tel dans toute existence humaine, le Premier Testament n'a plus de raison d'être. Pourtant, ce mode d'être de Dieu est énigmatique et contradictoire, il a besoin d'être éclairci. C'est le rôle de l'Evangile. Le lieu de la rencontre est la conscience morale où l'Evangile opère une transformation, nous nous sentons dans la proximité de Dieu (EH pp. 93-94) (note 2). Jésus permet de dégager une possibilité humaine, il perd du coup toute qualité proprement révélatrice (toute “Of­fen­barungs­qua­li­tät”) (EH p. 94) (note 3).

Sans rien renier de son passé, ayant demandé et obtenu d’être mis à la retraite après 1945, il soutient qu’à partir du paradoxe de Luther, repris dans la polarité kierkega­ardienne entre vérité et subjectivité, il est possible de tenir ensemble la modernité et la religion, l’exigence de vérité (probité intellectuelle) et le fondement en Dieu (la foi).

Ernst Wolf(1902) Martin Luther. Das Evangelium und die Religionen (Martin Lu­ther. L'Evangile et les religions), refuse de ramener Luther à une “Gewis­sens­religion” (“religion de la conscience morale”), refuse la “Uroffenba­rung” (“révélation primordiale”) et pose que l'Evangile selon Luther est la crise des religions (EH p. 169) (note 4).

Erich Seeberg (1888-1945), au contraire, reprend les thèses d'Althaus et de Hirsch sur la Loi et l'Evangile chez Luther interprétés dans le sens d'une connaissance naturelle de Dieu et d'une connaissance de Dieu apportée par Jésus. Pour l'auteur, Luther n'a cependant pas systématisé cette interprétation.

Eberhard Hübner note que la critique biblique a produit ici un effet aberrant: le retour à une cons­cience naturelle de Dieu par delà la révélation bi­bl­i­que. Que des théologiens se soient appuyés pour cela sur la notion de la “Loi” qu'ils attribuaient à Luther et que cela les ait conduits à donner leur adhésion au national-socialisme; est lourd d'enseignements (EH pp. 94-95) (note 5).

9.6.7 Les disciplines bibliques bénéfi­cient des découvertes archéologiques (Tell el Amarna, peu avant 1914, Ras-Chamra, en 1929, Ougarit, Mari).

Paul Kahle (1875-) fournit une révision du texte hébreu du Premier Testament sur des manuscrits dé­cou­verts dans une sacristie de synagogue au Caire. Non seulement ces

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(1) EP, p. 669.

(2) Qui reproduit un texte de 1938 tiré du Leitfaden zur christlichen Lehre (Fil conducteur dans la doctrine chrétienne), pp. 132-133.

(3) Qui reproduit un autre texte du Leifaden zur christlichen Lehre, pp. 136-137.

(4) Qui reproduit un texte de ce livre d'Ernst Wolf datant de 1934, pp. 26-27.

(5) Qui cite un texte de Hirsch daté de 1936, Der Weg der Theologie (Le chemin de la théologie), pp. 12-13: « Là où nous parlons de sang, de sol, de race et d'héritage, d'honneur et de communauté, de véritable socialisme, de sacrifice et de devoir, c'est de lui [le Dieu caché] que nous parlons » (traductuion originale). Contraste avec la Theologische Erklärung von Barmen (Confession de Barmen) de janvier 1934.

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manuscrits sont de plusieurs siècles plus anciens que les manuscrits du Moyen-âge, mais ils présentent un texte vraisemblablement antérieur à celui que les rabbins avaient officiellement établi.

Albert Alt (1883-1956) établit le rapport entre le “Dieu des Pères” et la nomadisation d'une part, entre la sédentarisation et la foi en Dieu mosaïque, d'autre part. Il utilise les résultats des fouilles pour montrer la spécificité biblique: l'histoire subor­don­née à un sens.

Martin Noth (1902-), élève du précédent, reprend l'examen des différences entre le stade pré-politique et l'installation dans des villes (Das System der Zwölf Stämme Israels, Le système tribal en Israël, 1920). Ce n'est qu'en 1950 qu'il publiera sa Geschichte Israels (Histoire d'Israël) axée sur la spécificité du Dieu d'Israël (EH p. 160) (note 1).

Alt et Otto Eisfeldt (1877-) reprennent la métho­de de l'histoire des formes et des genres inaugurée par Gunkel et Overbeck. Ce qui permet à Alt de montrer que le “tu dois..., tu ne dois pas...” (droit apodictique) est propre à Israël au milieu de cultures où règne un droit casuistique: “Quand..., alors...”. Eissfeldt fait un bilan des recherches sur le Premier Testament dans son Einleitung in das Alte Testamen (Introduction à l’Ancien Testament), 1934 (EH pp. 160-161) (note 2).

Toujours dans le domaine du Premier Testament, c'est l'époque où commencent à se faire connaître Gerhard von Rad (1901-1970) (qui étudie le lien entre les confessions de foi et l'histoire sainte), Walter Eichrodt (1890-1978) (qui cherche la signification profonde du Premier Testament dans son environnement religieux, et par rapport au Nou­veau Testament), Ludwig Köhler (1880-1956) (auteur d'une Theologie des Alten Testa­ments, Théologie de l'Ancien Testament, 1935) Wilhelm Vischer(1895-) (qui pose la question des rapports réels entre Premier et Nouveau Testaments) (EH pp. 161-163) (note 3).

En ce qui concerne le Nouveau Testament, il faut signaler le travail de Karl-Ludwig Schmidt (1891-1956). Les évangélistes ont fait entrer une multiplicité de textes particuliers (religieux, apolo­gé­tiques, mission­naires) dans un cadre historique contestable. Dans la ligne de Kähler, il considère les péricopes des évan­giles comme des fragments de textes qui ont avant tout valeur de témoignage (EH pp. 164-165) (note 4).

Martin Dibelius (1883-1947) met en garde contre la tendance à considérer les évangiles comme de la grande littérature, c'est de la “petite littérature”, et, de plus, une oeuvre collective.

Il applique la méthode de l'histoire des formes pour caractériser les formes proprement évangéliques à l'intérieur du genre “témoignage” (paradigmes et caté­chèse). Re­con­naissant la valeur de noyau à attribuer aux récits de la Passion, il fait une place à un second genre litté­raire (à côté du genre “témoignage”), les récits des­tinées à donner

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(1) Qui reproduit un texte de la Geschichte Israëls de 1950, pp. 2-3.

(2) Qui reproduit un texte de 1934 d'Eisfeldt, Einleitung in das Alte Testament (Introduction à l'Ancien Testament), p. 4 et un autre des Kleine Schriften (Petits textes) d' Alt, I, pp. 284-285.

(3) Qui reproduit un texte de von Rad, de 1938, Das formgeschichtliche Problem des Hexateuch (L'Hexateuque du point de vue de l'histoire des formes), p. 2, un texte de la Theologie des Alten Testaments (Théologie de l'Ancien Testament) d'Eichrodt, 2e édition, 1939, p. 5 et un texte de Vischer datant de 1934, Das Christuszeugnis des Alten Testaments (L'Ancien Testa­ment témoin du Christ), 7e édition, 1946, pp. 32-33.

(4) Qui reproduit deux textes tirés de Der Rahmen der Geschichte Jesu. Literarkritische Untersuchunen zur äletesten Jesuüberlieferung (Le cadre de l'histoire de Jésus. Recherche de critique littéraire sur la plus ancienne transmission concernant Jésus), 1919, pp. VI et 317.

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le sens de Jésus par des moyens narratifs. Ce qui l'amène à faire la différence entre la “nouvelle” (“Novelle”) et la légende.

Il conforte la théorie des deux sour­ces (his­toires et paroles) avec des arguments tirés de l'his­toire des formes: bien qu'il s'agisse d'oeuvres issues du judaïsme hellénisé les évangiles sont en continuité de forme historique avec le Premier Testament (EH pp. 165-167) (note 1).

C'est l'époque (à partir de 1921) où Rudolf Bult­mann rédige sa Geschichte der synoptischen Tradi­tion (Histoire de la tradition synoptique). Ses con­clu­sions rencontrent souvent celles de Dibelius, mais il fait appel à une conception particulière, celle de la “Ver­an­schaulichung”: les évangélistes veulent traduire, faire parvenir au langage, une intuition.

De nombreux commentaires voient le jour (note 2), de même des études sur le milieu juif à l'époque de Jésus (Paul Billerbeck, 1853-1948). La grande entre­prise du Theo­lo­gischer Wörterbuch zum Neuen Testament (Diction­naire théo­logique du Nou­veau Testament) de Gerhard Kittel (1888-1948) ne commence qu'en 1933, mais est alors en préparation.

[ombré]Nous sommes dans une période où la théologie protestante se veut dialectique quitte à remonter jusqu'à Luther, au delà de Kierkegaard. Peut-on dire qu'elle a retrouvé la tension eschatologique de la médiation de la foi? La préoccupation ultime de Tillich exprime plus le fondement onologique (note 3) que la tension eschatologique.

La tension eschatologique peut, en tous cas théori­que­ment, englober dans une réelle médiation toute la réalité humaine. Si, à l'inverse, on part des média­tions immanentes, des médiatisations ou des raccourcis de l'immédiateté, la tension eschatologique sera perdue sans que soit assuré pour autant le triomphe de la trans­parence sur l'opacité toujours renaissante.

Les nouvelles orientations ont-elles surmonté le désespoir de la révélation? Elles ne peuvent l’avoir surmonté si elles ne l’ont pas reconnu.

9.7 -la médiation de la foi face au désespoir de la révélation et à l’angoisse d’une faillite de l’Evangile-

Quel enseignement tirer des deux derniers chapitres?

1- le protestantisme, alternative au christianisme de la Tradition, se veut ouvert sur le monde. Cette attitude l’a conduit à ne pas éluder l’impact des disciplines critiques sur la Bible ni l’application de l’analyse psycho-sociologique à la vie de la foi. Il se trouve de la sorte confronté au désespoir de la révélation et, derrière l’appréhension d’une fin de l’Eglise, il rencontre l’angoisse d’une faillite de l’Evangile (dans tout ce paragraphe, Evangile est synonyme de Christ);

2- cette situation a provoqué diverses réactions que l’on peut résumer sous trois rubriques:

a/ posséder le courage d’aller jusqu’au bout, ce qui signifie, dans le cas présent, jusqu’au nihilisme;

b/ chercher à supprimer ce désespoir et cette angoisse

*soit par un conservatisme théologique et politique qui peut prendre des formes fondamentalistes, dogmatistes, supranaturalistes, confessionalistes et même spéculatives (le sacrifice de l’esprit consenti par des personnes timorées),

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(1) Qui repropduit un texte de 1919 revu en 1933, Die Formgeschichte des Evangeliums (Les évangiles selon l'histoire des formes), 3e édition, 1959, p. 295.

(2) Adolf Schlatter (Matthieu, surtout), Schniewind (Marc et Matthieu), Lohmeyer (Philippiens et Apo­ca­lypse), Dibelius (épîtres), Bultmann (le IVe Evangile).

(3) Tillich/Culture, pp. 167-ss., 192.

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*soit par un libéralisme qui effectue une transposition éthique du royaume de Dieu dans l’histoire sur la base d’un a priori religieux universel, d’une révélation primordiale, de l’ordre de la création ou du fondement abyssal de l’être, n’excluant ainsi ni la mystique universaliste, ni pour autant le conservatisme politique (le deuil de l’Esprit supporté par des esprits forts);

c/ reconnaître qu’il faut bien que l’Esprit soit lui-même à l’oeuvre en nous pour que nous soyons touchés au plus intime de nous-mêmes par la critique biblique et par l’analyse psycho-sociologique de la vie de la foi, pour que nous éprouvions cela comme une atteinte profonde, comme un désespoir de la révélation et l’angoisse d’une faillite non tant de l’Eglise ou du christianisme que de l’Evangile, au lieu d’en éprouver du ressentiment, de la frustration ou de verser dans l’indifférence.

3- la médiation de la foi est le moment où ce désespoir et cette angoisse sont surmontés parce qu’elle les contient à titre de polarités. Elle prend également au sérieux le fait que les Ecrits bibliques relèvent de la critique voire de l’hypercritique et qu’ils deviennent malgré tout, toujours encore et à nouveau, parole de Dieu sous l’effet de l’Esprit. Dans la tension eschatologique, elle assume, en même temps, les soupçons des sciences humaines sur la foi chrétienne et la foi en Jésus Christ, seule réalité première et dernière pour les êtres humains.

4- contenant le désespoir de la révélation et l’angoisse d’une faillite de l’Evangile, la médiation de la foi peut être authentiquement missionnaire, c’est à dire porteuse de sens dans le monde, parce que, si le désespoir de la révélation ne subsume pas totalement le désespoir du monde, il peut néanmoins quand même assumer quantité de désespoirs rencontrés sur son chemin et parce que l’angoisse d’une faillite de l’Evangile, si elle ne subsume pas en droit toutes les angoisses du monde, peut toutefois aussi quand même, largement, asssumer l’angoisse qui s’exprime dans les questions sur qui nous sommes, d’où nous venons, où nous allons, en un mot: notre justice.

5- la théologie de la médiation de la foi est, de ce fait, existentielle et critique. Les deux à la fois, inséparablement. Le désespoir de la révélation et l’angoisse d’une faillite de l’Evangile sont vécus et connus de façon critique et existentielle par chacun de nous, le fait que malgré ce désespoir il puisse y avoir quand même une parole de Dieu, que en dépit de cette angoisse, la foi au Christ (dans l’Evangile) naisse ou renaisse, sont existentiels et critiques pour le monde (les cultures, l’histoire, la société). Le désespoir de la révélation et l’angoisse d’une faillite de l’Evangile) sont à la fois le connu et le vécu (critique et existentiel) de la tension eschatologique, le vécu et le connu (existentiel et critique) du temps du salut.

Le désespoir de la révélation, l’angoisse d’une faillite de l’Evangile sont exis­ten­tiels, ce ne sont pourtant pas le désespoir ni l’angoisse des existentialistes, ils sont spécifiquement des effets de l'Esprit Saint. Refusant la médiatisation de l'Eglise et de la Tradition, jusqu’ici, les théologiens évangéliques, se sont rabattus sur l'individu religieux et sur la communauté ecclésiale, mais ce ne sont là que des palliatifs.

Le désespoir de la révélation et l’angoisse d’une faillite de l’Evangile ne peuvent se produire si l’on entend par révélation le fond humain religieux, universel, multiforme, et par Evangile le stade ultime de l’émergence de ce fond. Tout ceci a été, à juste titre, dénoncé comme détournement illicite de l’anthropologique. La révélation, en un sens spécifiquement biblique, est ce qui vient heurter ce fond humain et nous délivre de son attirance comme de son oppression. Comme l’écrit l’apôtre Paul, l’Evangile est « puissance de Dieu » (Rm 1/16 TBTOB) qui s’accomplit dans le dépouillement (Phi page 279

2/8). On trouve quelque chose d’apparenté chez Bonhoeffer, mais chez lui, il s’agit d’un désespoir de l’Eglise qui est dépassé par l’Eglise sous la croix (note 1).

Passer par le désespoir de la révélation, éprouver l’angoisse d’une faillite de l’Evangile, c’est comme passer par une mort de l’Esprit, mais dont seul l’Esprit peut donner conscience (il est révélateur que ce soit l’Esprit qui pousse Jésus au désert pour être mis à l’épreuve, Mc 1/12 et parallèles). Un vendredi saint existentiel (je ne dis pas “existentialiste”) (et non spéculatif). Le dépassement de ce désespoir, la fin de cette angoisse sont la parole de Dieu. Elle ne se produit plus aujourd’hui que malgré, en dépit de ce désespoir, mais sur la même base scripturaire que celle où se produit le désespoir se la révélation, malgré, en dépit de cette angoisse, mais sur la même base ecclésiale d’où naît cette angoisse.

Le nihilisme nietzschéen, porteur du message viril de la mort de Dieu, ressemble à une réaction de ressentiment engendrée par une frustration de l’Evangile. Nietzsche pense dépasser le nihilisme dans le maintenant créatif de l’éternel retour. Le désespoir de la révélation, appelé par son nom, l’angoisse d’une faillite de l’Evangile reconnue pour ce qu’elle est, ont leur dépassement dans la foi, en dépit de tout. La médiation de la foi, (re)créatrice de relations (avec Dieu, avec soi, avec les autres, avec la société, l’histoire) est un dépassement du nihilisme au moins aussi vrai.

La parole de Dieu est le moyen de ce dépassement. Elle nous le fait sur­mon­ter. Ce qui implique qu’elle est toujours légèrement décalée par rapport au désespoir de la révélation et à l’angoisse d’une faillite de l’Evangile. Illuminisme, charismatisme trouvent ici leurs limitations.

Le désespoir de la révélation et l’angoisse d’une faillite de l’Evangile ne se résolvent pas par un deuil, ils sont surmontés. Certes, pas par nous, avec nos propres forces, mais par la force qu’ils possèdent en eux-mêmes dès lors qu’ils sont désespoirs et angoisse de l’Esprit. C’est là la véritable théologie dialectique.

De même qu’il n’y a pas de véritable résurrection s’il n’y a pas une mort véritable, pour que le[ombré] concept critique protestant trouve sa vraie place (ni un donné humain uni­versel, ni un acquis (irréversible) de l'histoire, mais, uniquement, l'émergence historique de la médiation de la foi à travers des hommes protes­tants et de leur culture, au sein de communautés ecclésiales évangéli­ques) il faut que le désespoir de la révélation soit reconnu, l’angoisse sur l’avenir de l’Evangile vécue. Le protestantisme n'a pas à prendre en charge (ou infiltrer) la culture, son actualité et sa perti­nen­ce proviennent en dernière analyse de l'action de l'Esprit qui, par le moyen de la Parole, rend présent le Dieu de Jésus Christ.

Le concept critique protestant peut jouer le rôle d'un obstacle sans contribuer aux opa­ci­fications.

Dans un univers religieux où le levain faisait l'objet d'une appréciation péjorative, Jésus avait osé dire: « Le royaume des cieux est comparable à du levain qu’une femme prend et enfouit dans trois mesures de farine, si bien que toute la masse lève » (Mt 13/33, TBTOB). [ombré]Une fois que le levain (l’Evangile de Jésus Christ), son oeuvre accomplie, aura disparu, le Saint Esprit, cet acteur bibliquement féminin, en mettra une nouvelle dose dans une autre masse de pâte humaine.

Une remarque peut conclure les deux derniers chapitres (et plus particulièrement ce dernier): Tout s’est passé comme si, concernant les écrivains bibliques ou les témoins de la foi, les protestants avaient oublié que bien qu’inspirés ou témoins ils sont toujours aussi et en même temps pécheurs, donc pas au dessus de tout soupçon. Par un mouvement pendulaire, certains sont passés à l’extrême opposé, les qualifiant de menteurs.

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(1) Bonhoeffer/Textes, “Allocution à Gland” (19 août 1932), p. 76.

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Tous les témoins de la foi, pourtant, peuvent témoigner qu’ils ont connu la crise de l’Esprit. Non une crise dont l’Esprit serait la cause directe, mais la cause indirecte: tout être placé dans la lumière a une ombre, ombre d’autant mieux marquée que cette lumière est plus forte. Seuls ceux qui vivent dans la nuit noire peuvent se targuer de n’avoir pas d’ombre. Une crise de l’Esprit est exclusive d’une passion de l’Esprit (comme on a pu parler d’une “passion du néant” chez Nietzsche). Le désespoir de la révélation et l’angoisse d’une faillite de l’Evangile ne sont pas le désespoir ou l’angoisse existentialistes parce qu’ils se vivent dans la lumière de l’Esprit. Paradoxalement, cette angoisse et ce désespoir ne sont pas vécus dans l’inquiétude. Dans la mesure où cette angoisse et ce désespoir sont dans l’Esprit, ils expriment notre impuissance en présence de la seule force de l’Esprit. Du moment que nous sommes en mesure de reconnaître la crise de l’Esprit pour ce qu’elle est, celle-ci sera vécue “spirituellement”, aux divers sens de ce mot.

Hors de la crise de l’Esprit, le concept critique protestant est dénué de fondement, il ne peut engendrer que des esprits forts. Reconnaître que l’Esprit comporte, en même temps, une mise à l’épreuve spécifique, c’est voir aussi dans une lumière nouvelle la crise dans laquelle se débattent les individus, les sociétés, les cultures historiques. L’humanisme athée (tragique ou angélique, désespéré ou ayant bonne conscience) ne peut pleinement se comprendre, assumer ses échecs, parce qu’il ne reconnaît pas la crise de l’Esprit. « Il ne faut pas désespérer Billancourt » (note 1). A ce moment-là, on peut encore parler de crise de l’Esprit, mais au sens d’une absence (ou d’un refus), d’une pénurie de l’Esprit.

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(1) Jean-Paul Sartre, en 1956, au moment où le “Rapport Khrouchtchev” dénonçant les crimes de la période stalinienne était publié.

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