TRAPAR : pages 281-298: ch. X : Conclusions

Nouveau texte : loyaux-avec-la foi.blogspot.com

Jacques Gruber

LA TRADITION

OU

LA PAROLE

sigle : TRAPAR

1995

thèse de doctorat en théologie, Montpellier sous le titre

« COÏNCIDENCE ET MÉDIATION »

pourquoi pas

« La TRADITION ET la PAROLE ? »

c’est l’histoire du pâté d’alouette qui est confectionné

« Moitié moitié, c'est à dire : un cheval, une alouette »

la Tradition

représente le volume de plusieurs Bibles

(un cheval)

alors que la Parole

ne se donne que dans un seul Livre

formé de la Bible hébraïque et du Nouveau Testament

(une alouette)

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conclusions

table: p. 441

Les pages qui précèdent ont dégagé principa­le­ment les notions suivantes : coïncidence et médiation de la foi, mais aussi immédiateté, médiatisations, médiations immanen­tes ainsi que l’existence de coïncidences (au pluriel) nucléaires de départ (note 1). La nécessité de li­mi­ter la recherche explique ce que ce travail a toujours encore de provi­soire et d'incomplet.

Tel quel, il constitue néanmoins un ensemble et les étapes parcourues tiennent compte de ce que, dans le domaine des disciplines humaines, rien n'est jamais to­talement révolu, aucune approche ne peut être consi­dé­rée d'emblée comme caduque.

Un premier chapitre de conclusions (le chapitre IV) a fait le bilan de la première partie (chapitres I à III). Les conclusions qui suivent prennent la suite des précédentes et les complètent en fonction des derniers chapitres (V à IX).

Z.1 -des critères qui constituent une norme pour l’anthropologie, la théologie et la sociologie-

La ligne sur laquelle les précédents chapitres m'engagent est la suivante:

1- il y a une structure anthropologique que je nomme coïncidence. Il s'agit bien d'une structure an­thro­pologique, non d'une structure théanthropique qui n'appartient qu'à la christologie. En con­sé­quence, nous ne visons plus l’histoire comme histoire sainte, nous ne sommes néces­saires à Dieu que pour autant que Dieu le veuille.

2- il y a une médiation de la foi qui exprime la tension entre un déjà-là (effets acquis d'ordre cultu­rel et non surnaturel) et un pas-encore (résultat dernier). Ce résultat dernier est bien aussi de l'ordre de la coïncidence, mais pas sur le modèle de la déification: être ce que nous sommes appelés à être en Adam et comme identité personnelle individuelle dans et par une “Présence” de Dieu où la différence entre créateur et créature(s) est maintenue.

La structure anthropologique de la coïncidence est toujours non conclue, et, de ce fait, nous hante. La théographie sublime cette structure en Dieu et la logique de l'union hypostatique la transforme en une réalité substantialiste. La fin de l'être humain pré­sen­tée comme une déification est déjà donnée dans l'énoncé de la question.

La médiation de la foi correspond à une théologie où Dieu est toujours celui qui interpelle, qui inter­pelle en Christ, par le Saint Esprit, au moyen de la parole biblique (ce qui implique la question herméneu­tique de la Bible comme support phénoménal de la parole de Dieu). Le Dieu vivant se situe ail­leurs que dans la coïncidence. Celle-ci est aujourd'hui vécue comme tension eschatologique, suspendue à un para­chèvement final qui est accomplissement de l'humain.

Il n'est nullement dit que vivre dans et par la tension eschatologique soit inhumain. La tension arté­rielle est la pulsation même de toute vie chez les animaux supérieurs. Elle se mesure et possède, pour chacun, son degré optimum. Dans les périodes de crises, elle peut tomber ou augmenter jusqu'à provoquer des accidents gravissimes, mais elle peut aussi se sur­veiller et se soigner. Toute proportion gardée,

(1) La prise de conscience de ces questions remonte aux années 50 . Elle avait fait l'objet d'une première ap­proche dans un travail datant de 1951 dans une thèse de Baccalauréat en théologie soutenue devant la Faculté de Théologie protestante de Paris, sous le titre Les prémisses d’une philosophie de la mauvaise foi (étude de L’être et le néant de Jean-Paul Sartre), voir en particulier les pp. 2, 22, 37, 39, 55-ss, 136. Diverses cir­cons­tances expliquent que ce projet n'aboutit qu'en 1995, sous une forme plus achevée

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cette comparaison vaut pour la vie de l'Eglise et pour chacun de nous, dans la mesure où nous sommes membres du corps de Christ.

Je note, d'autre part, les deux conclusions qui me paraissent les plus importantes:

1- la (ou les) traditions sont intégratrices (jus­qu'à provoquer un retour vers l'en­fance), l'avoir, le faire, l'être même nous enferment dans un destin, en revanche, la parole est libéra­trice surtout lorsqu'il s'agit d'une parole reçue dans la foi;

2- l' “homme intérieur” (“ésô anthrôpos”) est une réa­lité soté­rio­lo­gique: un être-devant-Dieu-et-devant-les-autres-êtres. Si l'anth­ro­pologie sotério­lo­gique re­lè­ve du domaine de la coïn­cidence (en dernière analyse: du sacré), la soté­riologie anthropologique est un effet de la mé­dia­tion de la foi (dans l'ordre de la sainte­té). La parole de Dieu est l'autre nom, le nom concret, de cette sotériologie anthropologique.

.Début table M.

.Fin table M. La confrontation entre coïncidence et médiation m'a amené à définir l'immédiateté mystique (la voie des raccourcis), la médiatisation de l'Eglise (la démul­ti­pli­cation des intermédiaires), les médiations immanentes (le circuit ou l’hélicoïde de l’Homme par l’Homme et pour l’Homme) et la média­tion de la foi (la tension eschatologique). Quatre critères à mes yeux plus pertinents que le binaire Eglise/secte (1/0) de la so­cio­logie religieuse et dont l'usage dépasse le cadre de la théologie chrétienne et même celui de l'his­toire des religions ou des civilisations pour s'ap­pliquer au monde socio-politique et à ses idéo­lo­gies en général (note 1).

Les pères de la sociologie de la religion (Max Weber, Ernst Troeltsch, Joachim Wach) refusant les critères dogmatiques de vérité, schisme, hérésie ont établi une typologie où l’on trouve, aujourd’hui encore, l’Eglise (institution de salut), la secte (société religieuse de professants), la mystique (individualisme religieux). Troeltsch y ajoutait l’Eglise libre (institution de salut indépendante des pouvoirs publics). Cette typologie est-elle satisfaisante?

Le fait de travailler sur des “types” sociologiques donne une prime aux médiatisations: toutes les réalités socioreligieuses sont médiatisées par le type auquel elles correspondent. Cette sociologie religieuse tient compte de l’immédiateté (le type mystique), mais elle ne peut rendre compte de la médiation de la foi. Il me semble que la notion de médiatisation (intermédiaire eccclésiomoniste) rend mieux compte de la secte que la société religieuse de professants. D’autre part, les sociétés contemporaines exigeraient des catégories supplémentaires pour rendre compte des nouveaux phénomènes surgis au confluent du politique, de l’anthropologique et du religieux.

L’immédiateté, les médiatisations, les médiations immanentes ont leur pertinence pour sociologie en général.

excursus n° 71: Exemple du parking: Pour rendre compte de cette pertinence, je prends un exemple tiré de la vie courante. Soit un parking très fréquenté comme ceux des hôpitaux qui affichent presque tout le temps “complet”. Restent seuls disponibles quelques emplacements réservés aux médecins ou aux handicapés.

1) Si, au moment où j’arrive, une place se libère, c’est une coïncidence (heureuse), ce n’est cependaant pas la Coïncidence et cette dernière ne peut être faite de la sommation de toutes les coïncidences heureuses.

2) Par connivence avec l’un des médecins (ou le directeur) de l’hôpital, bien que ne répondant pas au critère exigé, je peux peut-être obtenir, par un privilège arbitraire, le bénéfice d’un emplacement réservé. C’est alors l’équivalent de l’immédiateté, je court-circuite tous les intermédiaires.

3) Je peux également tenter ma chance en m’installant sans droit ni passe-droit sur un emplacement réservé. Je force le destin au risque qu’un gardien me demande des comptes et que je me fasse exclure du parking avec, de surcroît, une amende. C’est la médiatisation: la Société s’est manifestée comme intermédiaire, dans un sens, ici, coercitif.

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(1) Voir ci-dessous: -la médiation de la foi dans le domaine public-, point n° 6.

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La médiatisation peut aussi se manifester de manière heureuse lorsque, étant moi-même handicapé, je fais appel au surveillant du parking pour libérer un emplacement réservé indûment occupé par un automobiliste qui n’est pas handicapé. De même lors des interventions des pompiers, des secouristes. Dans ces divers cas, cependant, les médiatisations ne prennent leur caractère gratifiant que parce que je suis en situation de détresse, de dépendance ou d’infériorité.

4) Je joue le jeu, quitte le parking et vais chercher à me garer en ville, peut-être assez loin. Ce n’est pas de la résignation, c’est de la sociabilité, peut-être de la vertu civique, c’est, en tous cas, la base sur laquelle fonctionne la Société de droit. Dans ce cas de figure, la Société est médiée (médiation immanente), nous sommes dans le cadre du contrat social de Rousseau, lequel implique la réciprocité générale. La sou­mis­sion à la règle acceptée (et en principe observée) par tous n’est pas nécessairement toujours pénalisante et, d’ailleurs, ayant été obligé de chercher à me garer en ville, je peux très bien être du même coup tombé sur une occasion inespérée (telle, par exemple, que de trouver le logement que je cherche sans succès depuis longtemps).

Evidemment, la Société peut être pervertie. Elle peut l’être par le haut (comme dans le cas n°1, ci-dessus), elle peut l’être par le bas au cas où, par exemple, les gens qui, pour se rendre à leur travail, utilisent le train (dont la gare est voisine) bloquent indûment toute la journée le parking gratuit de l’hôpital, plutôt que d’utiliser le parking municipal payant.

Z.2 -le théisme christologique (ou médié)-

Z.2.1 Théisme absolu et théisme médié: Le théisme absolu conçoit une action directe d’un Dieu personnel les êtres dont il est le créateur. Que ce soit comme cause quasi mécanique ou que ce soit conformément à la nature propre de chaque être (respectant les causes secondes).

Répétons-le, pour le théisme médié, la volonté et les voies de Dieu aboutissent toutes directement à Jésus Christ, jamais à nous (comme personnes particulières ou comme Eglise). Elles nous atteignent à travers Jésus Christ, par le moyen de l’annonce de sa parole.

Le fait que, pour nous et l’univers qui nous englobe, Dieu se donne à lui-même ces limites spécifiques, en Jésus Christ, sont une attestation de son aséité. Aséité dans et par l’Incarnation, aséité médiée, non plus d’une aséité métaphysique.

Ce n’est pas parce que Dieu serait d’abord a se (définition préalable) qu’il pourrait ensuite effectuer la kénôse. Pour nous, c’est de la kénôse que ressort son aséité. La gloire de Dieu s’accomplit bien mieux dans la kénôse (position propre à Karl Barth, note 1) que dans une spiritualité de la Gloire ou un triomphalisme de l’Eglise. La gloire de Dieu, c’est le salut du monde. Elle n’est pas sa “nature”, elle est christologiquement médiée.

Avant la royauté, comme à partir de l’Exil, pour le prophétisme, Dieu n’a pas de lieu particulier sur terre, en Christ, bien qu’il ne soit plus attaché à des lieux, il cesse pourtant d’être u-topique.

Le théisme médié signifie que Dieu a fait le choix d'agir sur l'ensemble de sa création par cette cré­ature qu'est l'être humain. Cela est dit dès les tout premiers chapitres de la Genèse (1/28-31, 2/15-17). Aujourd'hui, pour des raisons qui ont été évoquées précédemment et qu'il serait trop long de reprendre, l'être humain ne peut relayer l'oeuvre de Dieu que dans et par une médiation, la médiation de la foi c'est à dire: la médiation de Jésus Christ, par le Saint Esprit, au moyen de la Parole.

Nous ne pouvons devenir les samaritains de autres que parce que Christ a d’abord été notre samaritain (ce qui combine l’exégèse protestante moderne et l’exégèse tradition­nelle de Lc 10/29-37). Aucun être humain n’est à l’image-et-ressemblance de Dieu par nature, mais seulement si quelqu’un le voit à travers Jésus-Christ (sur ce point,

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(1) E.J. Tinsley, Paul Tillich, “Modern Theology 3”, Epworth Press, Londres, 1973, p. 23, abréviation: Tinsley/Tillich

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il y a opposition entre Col 1/15 et Ja 3/9). Historiquement, la communication directe avec le Père est le fait de Jésus seul. C’est par l’Esprit que nous disons Abba, Père (Rom 8/15, Ga 4/6). Notre filialité est toujours adoptive, par le Fils, et l’Eglise est communauté des témoins du Christ (sacerdoce universel et démocratique des baptisés) plutôt que nouveau “peuple de Dieu” (sacerdoce universel, mais clérical, des baptisés). La gloire de Dieu c’est le salut du monde par la croix, ni la spiritualité de la gloire, ni le triomphalisme de l’Eglise ne sauraient en témoigner adéquatement.

Il existe une pathologie du théisme non médié par Jésus Christ, lorsque, par exemple, nous attribuons nos compulsions à Dieu. Christian Didier, assassin de René Bousquet, explique ainsi son acte: « J’entendais des voix. Partout, je lisais sur les murs “Just do it”, “Fais-le, fais-le” [...], je me suis dit: “Dieu te donne le feu vert” » (note 1).

Avec les théolo­giens de la mort de Dieu (note 2), le théisme absolu spéculatif s'est épuisé.

Z.2.2 Théisme médié et post-théismes: A l’extrême opposé, nous rencontrons la sécularisation qui fait de l’être humain son propre médiateur: le “Je crois en l’Homme” remplace le “Je crois en cet homme qu’a été Jésus Christ”. En ce qui concerne le salut, nous avons raison de ne pas mettre notre confiance en nous-mêmes, mais cela ne doit pas nous conduire à ne pas croire à ce que Dieu veut faire avec nous, ici et maintenant, en Jésus Christ, par le moyen de l’annonce de sa Parole (c’est à dire de l’Ecriture jointe à l’Esprit, ou inversement).

Les déistes considéraient que, une fois la création achevée, Dieu se retirait de son oeuvre, laissant celle-ci développer le dynamisme qu’il avait mis en elle. Les post-théis­mes (chez qui l’on peut discerner un barthisme exaspéré), eux, partent d’une interpréta­tion de la kénôse, c’est à dire de la christologie. Interprétation modulée, depuis l’idée que seul le Dieu de la religiosité est mort jusqu’à l’affirmation que Dieu s’est totalement épuisé en Christ.

Le Dieu démuni, absent, malade, mort, des post-théismes me paraît correspondre à une société développée, disposant d’importants moyens intellectuels et techniques qui permettent aux individus de vivre dans des conditions d’indépendance. Les populations qui vivent dans la précarité (à l’époque biblique comme aujourd’hui dans d’autres secteurs moins favorisés de l’humanité) ont besoin d’un Dieu tout puissant face au monde qui les écrase. La Bible, dans son ensemble, est théiste, mais, à partir de Christ, ce théisme est médié, christologiquement médié. Dans cette optique, la kénôse nous a apporté des limites première et dernière grâce auxquelles une autonomie pleinement humaine, parce que véritablement consciente de ses limites et de la valeur de ces limites, peut se développer.

La réflexion d’Helmut Gollwitzer sur le sujet n’a pas perdu de sa valeur. La Bible tout entière est théiste, mais pas à la façon de l’Antiquité. La théologie chrétienne n’a pas pour mission de se dissoudre dans l’humanisme athée, mais d’apporter à l’homme d’un temps athée le message du Seigneur et de son règne sachant que, dans la Bible, ce message est exprimé dans un langage théiste. Le Dieu auquel Jésus Christ renvoie ne peut pas plus se confondre avec les dieux des religions de l’Antiquité qu’avec l’athéisme du monde moderne. Il ne faudrait pas absolutiser l’être humain a-religieux

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(1) Le Monde, 12-13 novembre 1995.

(2) Thomas W.Ogletree, La Controverse sur la mort de Dieu, Casterman, Paris 1968 (traduction de The Dead of God Controversy, Abington Press, 1966), abréviation: Ogletree/Controverse et Gounelle/Foi vivante, ouvrage cité Chapitre IV, note 7.

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d’aujourd’hui au point que les religiosités d’avant le théisme biblique ne réapparaissent sous de nouveaux habits (note 1).

L’idée que, dans son incarnation, Dieu se serait épuisé, éliminé lui-même, nous laisse seuls face à nous-mêmes. La médiation qui se consume elle-même nous ôte toutes limites, elle supprime les conditions première et dernière de notre autonomie, elle place l’humanité dans une situation autarcique, condamnant les êtres humains à ne plus jamais voir partout qu’eux-mêmes. La coïncidence retrouve ainsi son caractère d’universalité absolue, le risque d’un narcissisme collectif à l’échelle universelle devient réel.

Z.2.3 Le théisme christologique: Seule une anthropologie de la parole de Dieu peut donner toute sa signification au théisme médié ou christologique. Alors que le théisme absolu dit: « Je crois en Dieu », alors que les post-théismes disent, par exemple: « J'ai confiance en Jésus de Nazareth », le théisme médié dit: « Je crois à la parole de Dieu ».

Toutes ces formules exigent d'être développées, pour ne pas se réduire à des slogans. Les deux premiè­res, le sont suffisamment pour que je n'en dise pas plus. En ce qui concerne la troisième, je donnerai quel­ques indications.

“Parole de Dieu” peut être explicité par “Ecri­tu­res bibliques avec le Saint Esprit”. Cette expression implique une herméneutique du Saint Esprit qui renvoie au Christ, Seigneur des Ecritures, comme dit Luther. L'ex­pression « Je crois à la parole de Dieu » recouvre donc une confession de foi christologique: « Je crois à Jésus Christ, Parole de Dieu ». Mais cette dernière for­mule ne trouve son sens plénier que lorsque le Christ Parole de Dieu est compris au sens du IVe Evangile: « Tout fut par lui et rien de ce qui fut ne fut sans lui », mais aussi: « C'est l'Esprit qui vivifie, la chair ne sert de rien » (Jn. 1/3, 6/63, TBTOB).

Parole de Dieu : une parole (humaine) porteuse d’une signification inouïe, une parole qui vient de Dieu, une parole qui réunit Dieu et humanité, un parler symbolique (qui réunit les extrêmes opposés) et non diabolique (qui divise) (note 2), c’est la médiation;

« Je crois à la parole de Dieu » implique une terre ferme scripturaire et met en oeuvre une con­cep­tion éco­no­­mi­que de la Trinité.

Si transcendance il y a, elle ne peut prendre réa­li­té pour nous, sans perdre son caractère de trans­cendance, que dans le cas d'une initiative de Dieu dans laquelle Dieu reste acteur de part en part. Hors de l'oeuvre de Jésus Christ et de l'opération de l'Esprit par le moyen de la Parole, qui constituent la médiation de la foi, il n'y a que des approches humaines illu­soi­res de Dieu, ou des impostures.

Saisir Dieu, de quelque manière que ce soit (à partir de ses oeuvres ou dans une expérience immédiate, ou par le moyen d'une institution ecclésiastique, comme c'est le cas dans le théisme absolu) c'est saisir le phénomène apparent. Phénomène qui a beaucoup de réalité parce que les religions et leurs théographies lui fournissent un contenu surabondant.

Dieu comme phénomène réel est celui qui se donne, à sa façon à lui: à travers l'oeuvre du Christ Jésus, par l'opé­ration du Saint Esprit au moyen d'une Parole dont le substrat matériel est constitué par les Ecrits bi­bli­ques dans la mesure où ceux-ci sont sus­ceptibles d'une herméneutique christocentrique et sont le lieu où le Saint Esprit se rend explicitement témoignage à lui-même. Seule une théologie peut en rendre compte.

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(1) Hübner, pp. 225-226, qui reproduit (pp. 410-412) Die Existenz Gottes im Bekenntnis des Glaubens (L’Existence de Dieu dans la confession de la foi), 1963, pp. 32-33, 38-39, 97, 181.

(2) Je dois cette opposition entre le “diabolique” (qui divise) et le “symbolique” (qui réunit) à Jean Ansaldi “Le sacrifice comme séduction du Dieu obscur”, Cahiers bibliques, 1996.

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Par Ecrits bibliques, j'entends les trente-neuf li­vres canoniques du Premier Testament et les vingt-sept du Nouveau Testament. Le canon constituant un cadre et permettant les repérages. Le canon n’est pas exclusif, mais il rassemble tout ce qui est nécessaire et suffisant pour le temps du salut.

Par interprétation, j'entends “l'Ecriture qui est son propre interprète”. Non pas le « Dieu parle bien de Dieu » pascalien (note 1) qui concerne déjà la parole de Dieu, mais, préci­sé­ment, la saisie phéno­ménologique du canon biblique chrétien laquelle tient compte du statut herméneutique propre à cet ensemble: deux parties entre les­quelles un dialogue et même des échanges dialectiques se pro­duisent.

D'un point de vue pratique, le théisme christologique (ou médié) peut être présenté sous la forme algorithmique d'un chaînage qui va du Christ (incarnation) au Christ (eschatologique) en pas­sant par la Parole (Esprit + Ecriture ou Ecriture + Esprit, les deux ch­e­mi­nements étant équivalents).

Dans ce chaînage nous retrou­vons la structure; synchronique de la justifica­tion par la foi qui allie l'extra nos (le Christ comme limites arrière et avant) et l'homme intérieur (une topique: l'inté­rio­rité que ces limites elles-mêmes créent) où résonne et règne la Parole. Nous y retrouvons aussi l'adossement originel de la tension eschatologique: l’histoire sainte achevée.

Le lieu intérieur désigné comme intériorité est créé par la Parole. De ce fait, il possède une struc­­ture de forum (note 2) (ou: coïncidence non conclue). C'est un “être devant Dieu et devant les hommes”, fondement d'un dynamisme. Le témoi­gnage chrétien consiste à indiquer Celui qui est hors de lui, par des signes. L'Eglise (à la fois produite par la parole de Dieu et le lieu où cette Parole est délivrée) est l'un de ces signes, mais ne peut prétendre subsumer tous les signes qui peuvent être donnés du royaume qui vient.

Le paradoxe vécu est l'alternative à toutes les entreprises de coïn­ci­dence non narcissiques. La média­tion de la foi (la médiation de la parole de Dieu) est la première affirmation historique de cette alter­na­tive. Or, qui dit alternative ne dit pas voie moyenne, le design, par exemple, n’est pas une voie moyenne entre le beau et le laid, c’est une alternative à cette opposition. La voie moyenne entre le beau et le laid est le kitch.

Les entreprises de coïncidence peuvent aussi bien utiliser la tradition que faire appel à la rupture. La voie traditionnelle (plus encore si elle est tradi­tio­naliste) est intégratrice. La rupture est révolu­tion­naire, mais, sauf cas de révolution permanente ou de fuite en avant dans la révolution, elle procède, à partir des institutions de la révolution, à une nou­velle inté­gra­tion. De la médiation de la foi, servie par la Parole, on peut dire qu'elle est, toujours de­ nou­veau, émancipatrice. A moins qu'elle ne s'englue dans une nouvelle reli­gio­sité.

Car il existe deux grandes directions de la “reli­gion”: celle qui est animée par la participation au sacré et celle qui se vit comme relation personnelle avec Dieu.

La médiation de la foi libère la Transcendance du sacré. Sans frustration pour l'être humain puisque le sacré peut être reconnu comme notre relation naturelle à l'univers (note 3).

La formule: “En ce qui concerne ce qui est pre­mier et dernier pour l'être humain, la réalité, c'est Jésus Christ”, indique que l'incarnation n'est pas une sacralisation, mais

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(1) Pascal/Pléiade, “Pensées”, n° 743, p. 1317 (Brunschwicg-Lewis, n° 799, p. 700)

(2) Ebeling/Luther, pp. 166-167.

(3) Voir plus bas ce qui est dit à propos de Pascal.

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une réalisation du monde (parce qu’il lui donne des limites et des limites première et dernière). Elle propose une alternative religieuse à la fois au sacré cosmique naturel et aux conceptions sacrales de Dieu. La transcendance de Dieu est d'autant mieux affirmée que nous rendons à l'univers, au cosmos, à notre condition naturelle ce qui leur appartient: le sacré.

Dans la médiation de la foi par le moyen de la Parole, l'être humain n'applique plus la catégorie du sacré à la Transcendance, il se découvre plutôt devant le Dieu de la relation personnelle comme l'être qui se sent impliqué par le sacré sur le plan de sa nature.

La médiation de la foi s'oppose à la coïncidence éminemment vécue avec le sentiment du sacré, elle ne la liquide pas pour autant. Elle saisit un être humain, dans tout son vécu, sans omettre sa dimension cosmique (voire astrale), pour une vocation de plénitude humaine et d'identité personnelle et le libère de l'attirance et de l'oppression du sacré parce que Dieu lui-même s'en est libéré en Jésus Christ et par lui.

Les médiations immanentes ont montré ce que peut donner un théisme absolu qui se médie non en Christ et par lui, mais dans l’histoire et par elle. La différence entre théisme absolu qui se médie et théisme médié pourra paraître subtile, elle est cependant claire: le théisme absolu qui se médie consiste en un monnayage de l'absolu (dans une histoire touchant à son achèvement), il est remis à l'être humain, alors que le théisme médié est un théisme qui n'existe que pour autant qu'il est médié (dans et par la médiation de la foi qu'il réalise his­to­riquement), il est remis à cet être humain qu'est Jésus Christ;. C'est toute la distance qui existe entre “Dieu” et “le Dieu de Jésus Christ”.

Z.2.4 Le théisme christologique, les cultures et les religions: Le théisme christologique (ou médié) est-il une religion, est-il une culture? Le théisme christologique, c'est la foi chrétienne dans le monde et dans son histoire.

Religion de la relation personnelle et Eglise pour un témoignage eschato­logique dans le monde, la mé­dia­tion de la foi dont la tension eschatologique est le nerf, est une réalité historique concrète. Si l'on veut poser des repères, ce ne peut être avec la religion ou la culture en général, dans l'abstrait, mais avec les religions et les cultures historiques concrètes.

Or, le rap­port établi par la foi chrétienne avec ces dernières, dès lors que cette foi est conçue comme médiation de la foi, est un rapport de crise. Parce que les religions et les cultures sont en crise et parce que la tension es­cha­to­logique correspond à une situa­tion de crise (ou d'urgence).

Le théisme christologique qui se concrétise dans et par la médiation de la foi est un christianisme, il a sa cohé­rence et sa pertinence. C'est un christianisme alterna­tif de celui de la tradition, mais aussi, par le concept critique protestant, un levain dans la pâte humaine qui ne vaut rien en lui-même, mais par l'esprit qui l'anime. Il peut être em­por­té par ses risques propres (en particulier, tourner à la religiosité, virer au culte de la modernité ou tomber dans l'émiet­tement), l'espérance qu'il retrouve sa cohérence et sa pertinence reste entière.

Le théisme christologique (ou médié) oppose le Dieu de Jésus Christ aussi bien au Dieu des théologiens (Dieu cause première et finale) qu’au Dieu des philosophes (l’idée d’infini), il se démarque également des théologies de la mort de Dieu (plus ou moins radicales), des post-théismes (plus ou moins déistes) et de l’athéisme christologique.

Z.3 -les enjeux internes à la théologie-

Les chapitres précédents ont posé l'alternative en­tre coïncidence et médiation. Cela signifie-t-il que l'une et exclusive de l'autre? J'ai déjà dit que je ne le pensais pas. J'ai, je pense, aussi montré, en revan­che, que médiation et médiatisation s'excluent et

que la médiation et l'immédiateté mystique ne s'excluent pas du moment que l'immédiateté mystique est au départ de la médiation de la foi et ne constitue pas l'abou­tis­sement de la vie religieuse. Il me reste à préciser les données proprement théologiques du problème.

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A partir du moment où la coïncidence est décon­nec­tée de ses références au théisme absolu (médiatisé ou immédiat), la non-coïncidence (ou coïncidence non conclue) se trouve dédramati­sée. Elle apparaît comme la condition humaine.

La réalité de cette non-coïncidence est mise en évidence (structurellement, mais non structuralement) par l'inconscient: « Je pense là où je ne suis pas, donc je suis là où je ne pense pas » (note 1) ou, chez Jean-Paul Sartre (qui réfute l'inconscient), dans le cogito préréflexif: « Je pense, donc j'étais » (note 2). Le signe de cette non-coïncidence est le lan­ga­ge dis­cursif qui cons­titue l'intersubjecti­vi­té. Elle se résout en histo­ri­cité au sein d'une in­ter­dépendance généralisée. A ce titre, elle peut cons­ti­tuer le support phénoménal pour la médiation de la foi par le moyen de la Parole.

Les enjeux théologiques se situent au niveau de l'image de Dieu et de la pneumatologie.

Z.3.1 L’image-et-ressemblance de Dieu: Dans la situation qui est la nôtre aujourd’hui, en tant qu'êtres humains, l'essence (l'image-et-res­sem­blance) et l'existence (le péché, l'être humain à la place de Dieu et, donc, coupé de lui) ne cessent pas d'être réunies. En dépit de la perte de l'image-et-ressemblance, parce que cette image-et-ressemblance perdue existe sur le mode de la hantise (dans la structure anthropologique de la coïncidence non conclue). Le paradoxe n’est pas là, il est et reste uniquement dans le simul peccator et justus de Luther.

L'être humain est une créature de Dieu hantée par l'image-et-ressemblance de Dieu perdue, mais que Dieu veut voir au travers de son Fils Jésus Christ, qui est, lui, l'image-et-ressemblance de Dieu histo­rique et es­cha­tologique. Ce point de vue de Dieu est la bonne nouvelle de l'Evangile qui nous permet de voir, à notre tour, tout être, toute chose, chaque événement en Christ. Ce qui doit être, c'est ce qui sera, l'in­di­ca­tif futur (et non l'impéra­tif présent ou l'adjectif verbal) sont les seuls mode et temps du de­voir. Ainsi: Tu n’auras pas d’autre Dieu devant ma face et non “Tu dois n'avoir qu'un seul Dieu”, “Ne devant avoir qu'un seul Dieu”.

A la question de savoir où ce “Tob” de la créa­tion se retrouve, j’ai déjà eu l’occasion de dire (note 3) que c’est dans “devant Dieu” qui ne peut, aujourd'hui comme aux premiers jours de la création, qu'être le fait d'une Parole explicite (mais distincte de tout “discours”).

La médiation de la foi n'est pas inhumaine parce qu'elle conteste la coïncidence. Elle conteste que celle-ci puisse être atteinte par les forces humaines seules (l'homme pour l'homme, l'homme par l'homme) ou sur­naturellement aidées (l'homme capable de Dieu).

La coïncidence, com­me structure anthropologique (et comme structure an­thro­pologique non conclue) cesse d'être la hantise d'un désir humain pour faire l'objet d'une reprise avec le besoin né du manque spécifique créé par l'usage théologique de la loi.

La ren­contre avec le Christ, qui se produit au­jourd'hui dans et par la Parole de la foi (Ecriture et Saint Es­prit qui ont toujours pour effet une communauté ecclésiale), est une nouvelle naissance où la coïn­ci­dence, com­me structure anthropologique, se trouve

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(1) Jacques Lacan cité dans Didier/Libérations, p. 119.

(2) Sartre/E&N., p. 163.

(3) Ci-dessus, Chapitre 4 (§ 4.3).

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située d'une manière nouvelle. La coïncidence comme structure anthropologique est une interprétation du substrat matériel évoqué plus haut. A ce titre, elle constitue un support phénoménal pour la média­tion de la foi, elle n'est plus ni une fin en soi, ni l'amorce d'une déification.

La coïncidence réussie n'est pas dans la déi­fi­ca­tion, mais dans la pleine humanité, la véritable iden­ti­té. En ce sens, l'image de Dieu est effectivement une réalité eschatologique. Mais, qui dit eschatologie dans la médiation de la foi, ne dit pas seulement “pas enco­re”, mais “déjà là”. Nous ne sommes déjà plus là où nous sommes encore. Adossés à une histoire sainte ache­vée (revêtant de ce fait toute sa valeur), le dynamisme de la tension es­cha­to­logique non seulement constitue un futur, mais nous donne un à-venir.

Les techniques d’intériorisation exigent sans doute que nous parvenions à la maîtrise du temps (note 1), mais dès lors que, par la foi, Jésus Christ est une réalité première et dernière pour nous, l’intériorité est de l’ordre du don.

Oeuvre de Dieu, d'un bout à l'autre (non pas du Dieu absolu du théisme, mais du Dieu de Jésus Christ), est l'oeuvre d'un théisme médié dans lequel l'image et ressemblance de Dieu perdue est rendue par la foi en Jésus Christ.

L'image de Dieu blessée, qui a seulement besoin d'être complétée par une ressemblance de Dieu produit une hantise du désir de Dieu. L'image de Dieu entière­ment effacée, sans que la structure de créature humaine ait été perdue pour autant, permet que se crée un besoin spécifique d'une humanité rachetée. Ce besoin est l'oeuvre de la prédication de Christ (seule image de Dieu historique: l'Evangile), mais aussi l'oeuvre spécifique de la loi. La théologie de la croix se forme à l'entrecroisement des deux.

La resituation de la structure anthropologique de la coïncidence se produit dans la tension escha­to­lo­gique entre les effets actuels de la médiation de la foi et le résultat final auquel le Nouveau Testament don­­ne les noms de royaume de Dieu, de nouvelle créa­tion, de vie. Expressions qu'il n'est pas indispensable de dé­mythologiser du moment que la tension escha­to­lo­gi­que est une réalité.

En effet, cette tension a un fondement christo­logique: en Christ, c'est à dire dans et par la mé­diation de la foi, ce qui est premier et dernier de­vient réalité, réalité vécue, pour nous autres êtres humains. Telle est la réalité de la justification par la foi et de la sanctification qui en découle.

La démythologisation de Genèse 3 est réductrice si elle se limite à voir dans la chute un mythe de l'ac­ces­sion à l'âge adulte. Le mythe contient, de façon expresse, la falsification de la parole de Dieu, ce qui montre que dès les premiers chapitres de la Genèse (à l’époque sacerdotale, après l’Exil), la parole de Dieu est déjà falsifiable, contestable, que Dieu est déjà, sinon le Dieu démuni, du moins le Dieu vulnérable.

Si le Créateur dit le “ToB” (cela est bon) sur son oeuvre, c'est en Christ seulement (le “Oui” -“naï”- donné aux promesses) qu'il nous est donné de pro­noncer l' “AMeN” (c'est solide) (IICo. 1/17-21). Dans l'in­ter­prétation qui consiste à dire que, même sans péché originel, la venue de Christ se serait produite, le statut d'être humain adulte n'est qu'une étape dans l'accomplissement de l'humanité. L'âge adulte sous le signe (christologique) de l'humanité ac­com­plie fait ressortir que la stature d'adulte ne cons­titue pas une fin en soi.

L'être humain créé à l'image et la ressemblance de Dieu est, du fait même de la relation ainsi établie, appelé à une évolution. La structure an­thro­pologique qui

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(1) Lacarrière/Sourates, p. 102

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correspond au “ToB” de Genèse 1 et sert de support phénoménologique à l'image et ressemblance de Dieu est une coïncidence non conclue (ou structure de forum). Cela est bel et bon.

En revanche, dès lors que le désir devient désir de Dieu, au lieu de rester désir d'une humanité accomplie devant Dieu, cette coïn­cidence non conclue va être vécue (et mal vécue), comme coïn­ci­dence ratée.

Les théismes de la participation et de la déi­fi­cation font de l'Incarnation un motif pour substituer le désir de Dieu à la tendance à atteindre notre hu­ma­nité ac­com­plie dans la présence de Dieu. La déi­fi­ca­tion de l'être humain est symétrique, en sens in­verse, de la vérité christo­lo­gique de l'hom­me-Dieu. Ce sont des humanismes religieux chris­tia­ni­sés.

Le théisme christologique de la médiation de la foi a sa propre pertinence et sa propre cohérence. Il constitue une alternative parfaitement légitime, du point de vue chrétien, au théisme absolu. Christianisme alternatif qui ne saurait porter préjudice à la foi et donc om­bra­ge à quelque Eglise que ce soit, si bien persuadée soit-elle de son bien-fondé et de sa mission.

.Début table M.

.Début table M.

Z.3.2. Les pseudonymies de l’Esprit: Que l'être humain veuille être pleinement humain, qu'il aspire à se voir reconnu dans sa singularité, à pouvoir dé­ployer toutes ses possi­bi­lités tout cela est “bon”, “très bon”. Reste à savoir quelle est la nature exacte d'un tel mouvement: désir émanant d'un projet humain pos­sible ou besoin découlant d'un don de Dieu en voie de parachèvement? Quelle que soit la réponse que nous donnions, une autre question se posera: ce but est-il di­rectement ou média­te­ment réa­li­sable: voie de la coïn­cidence ou voie de la médiation?

De ces deux options, la plus séduisante est la coïn­cidence parce qu'elle propose une déification qui, moyennant l'intervention médiatrice de l'Eglise, de­vient le terme du développement de la structure anthro­polo­gi­que elle-même. Dans la mesure où la médiation de la foi laisse le champ libre à la réalisation de la médiation historique de Dieu en Jésus Christ, par le moyen d'une “parole” dont le Saint Esprit fait une parole de Dieu, elle est en même temps plus fragile, et plus sûre.

A plusieurs reprises, j'ai été amené à me poser la question de savoir s'il n'y avait pas erreur sur l'Esprit. A propos des énergies incréées de la tradi­tion orthodoxe, en ce qui concerne l'Eglise ou Marie dans la tradition de l'Eglise latine, eu égard à la magie de l’émotion (opus operatum et piétismes) et aux effusions revivalistes, à l'oc­ca­sion de la conception hégélienne de l'Esprit, en ce qui concerne l'intériorité au sens de l'idéalisme allemand, au sujet de l'expérience religieuse, de l'a priori religieux, de l'Idée religieuse, en considération de la libre pensée. Yves Congar reconnaît que le rôle mater­nel de la Tradition, dans le catholicisme, n'est pas sans rapport avec la féminité de la “Rouahr” hébraïque (note 1). On pourrait ajouter l’identification entre le “Rasul” (Mani ou Muhammad) et le Paraclet johannique. L’Es­prit, sous divers pseudo­ny­mes, est au coeur du débat.

Un texte de Plotin témoigne de la tradition de Dieu comme fondement abyssal de l’être qui se trouve à la base de la méprise entre Dieu le Père et Dieu l'Esprit: « Si vous cherchez ce principe [l'Un, Dieu], ne cherchez rien en dehors de lui; mais ne cherchez en lui que ce qui vient après lui. Quant à lui, laissez-le. Car ce qui est en-dehors de lui, c'est encore lui, puisqu'il embrasse et mesure toute chose. Ou plutôt, il est au-dedans des choses et en leur profondeur » (note 2).

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(1) Congar/Tradition(s) II, p. 135.

(2) Ennéades/Bréhier, 6e Ennéade, traité n° 8, chapitre 18, lignes 1-3

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L'Esprit a-t-il toute sa place dans la médiation de la foi? A ce sujet, il faut se demander si la relation entre la médiation de la foi et l'homme de la commu­nauté protestante (celui de la culture protestante, celui du concept critique protestant) a été bien dégagée? Le critère est l'existence ou non de la tension eschatologique. L'homme de la communauté protestante animé par la médiation de la foi, dans la tension eschatologique, peut représenter, non en lui-même, mais par l'Esprit qui l'anime, une alternative à la fois aux politi­ques et aux religions. Mais l'évangélisation est constam­ment à refaire.

Z.4 -la médiation dans le domaine public-

Z.4.1 La médiation de la foi et la modernité: 1- Avec la justification par la foi, Luther a placé le moment de l'union (mystique) au début; avec le cogito, Descartes a placé la coïncidence de la pensée et de l'existence à l'origine de la cohérence ration­nelle; Rousseau a placé le circuit immanent de soi à soi sous le signe d'une coïncidence virtuelle; Kant pose à la fois un terminus a quo a priori dans les conditions de possibilité de toute connaissance scien­tifique et un terminus ad quem a posteriori dans les postulats de la raison pratique et les croyances de la troisième critique, les deux allant à la rencontre l'un de l'autre; Hegel ne connaît que l'immanence (structu­rée comme un système), mais c'est une immanence (et donc aussi un système) en expansion dont les moments sont toujours des anticipations qui se trans­for­ment en rémanence.

2- A partir de Rousseau, le passage à l'immanence de la médiation découvre que la non-coïn­ci­dence n'a pas pour origine le fait que l'être humain n'est pas dieu, mais qu'il ne peut parvenir à sa pleine humanité sans universaliser son existence. Les médiations immanentes ne concernent plus seulement une harmonisation de notre existence humaine avec ce qu'il y a de non-humain dans la nature et de nature dans l'être humain, mais se pré­sentent encore comme la socia­li­sation et l'histo­risa­tion de l'existence humaine dans la transpa­rence.

3- Hegel a absolutisé, universalisé, totalisé la coïncidence en identifiant le Dieu trinitaire, qui est aussi celui de la kénôse rédemptrice en Jésus Christ, avec l'identité absolue de la pensée et de l'existence qui, dans la conscience, est à la fois sujet et objet (dans la logique et dans l'histoire), c'est à dire coïncidence et jamais fusion, confusion, confusion­nisme, chaos. La coïncidence n'est plus seulement une struc­ture anthropo­lo­gique, elle est la structure abso­lue, universelle, totale.

4- En rapportant à Dieu lui-même la suppression de la transcendance, Hegel fait de la médiation une média­tion immanente qui a pour effet de rendre coïncidence et médiation insé­pa­ra­bles, indissociables. La coïnci­dence est une coïn­ci­dence en expansion dont la média­tion est l'actualité;

5- La sécularisation hégélienne opère un retour de l'histoire sainte et de l'incarnation ininterrompue (en chaque individu, la substance spirituelle devient sujet historique (note 1): chacun est un christ) se parachevant sur terre par l'Etat (qui relève plus de l'ecclésiologie catholique que de celle de la Réformation). La synthèse historique hégélienne est celle d'une thèse trans­cen­dantaliste (la tradition chré­tienne) et d'une antithèse transcendantaliste (celle de la Réformation) obtenue au prix de la sécu­la­ri­sation de l'une et de l'autre. L'Etat mondial en charge du royaume de Dieu sur terre constitue un futur, non plus un avenir.

6- En se plaçant au point de vue de l'homme protestant, de sa culture ou de son esprit, (eschatologie réalisée) la portée sociologi­que de la médiation de la foi devient

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(1) Löwith, p. 52.

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évidente. Les mé­dia­­ti­sa­tions, l'immédiateté produisent d'autres prin­ci­pes so­cio­­lo­giques (centralisme, autorita­ris­me, hiérar­chis­me, ou: spontanéisme et anarchisme, par exemple). Au lieu de juger des réalités religieuses à l'aune du critère binaire “Eglise ou secte”, il serait plus con­forme à la nature même de la sociologie de partir des principes sociaux qui découlent des attitudes fon­da­men­tales des religions pour établir ses modèles. Il y a une Eglise-institution et une Eglise-communautés, l'une qui se donne pour origine (anticipant le royaume de Dieu), l'autre qui se saisit comme un effet et un témoin, une Mère Eglise et une Eglise faite d'Eglises soeurs.

7- la médiation de la foi, fortement investie dans l'histoire ou historisée (plutôt qu' “incarnée”), a été un levain pour l'humanité, mais, devenue rémanente sous forme de religiosi­té, elle a été foulée aux pieds, cependant, par­tout où la parole de Dieu est annoncée (ce qui ne peut aller sans susciter des communautés ecclésiales) le même levain est à nouveau introduit dans la pâte humaine.

Au paragraphe précédent, il a été question d'une coïncidence non-conclue, reconnue comme struc­ture an­thro­pologique réunissant essence (synchro­nie) et exis­tence (diachronie) et constituant un support phénoménal pour la médiation de la foi. Il me semble que cette interpréta­tion possède une valeur culturelle en dehors de la média­tion de la foi et que cette dernière mérite d'être prise en considération du moment qu'elle nous délivre de la hantise de la coïncidence.

Mieux que les médiations immanentes, telle me paraît être la juste place de la médiation de la foi dans le domaine public.

Z.4.2 La médiation de la foi et la médiologie: La médiologie est une discipline récemment créée par Régis Debray (note 1). Elle consiste en une critique néomatéria­liste, postcommuniste (ou, mieux: « matié­riste », dans le sil­lage de François Dagognet, note 2) des médiations, un empi­rio­criticisme des moyens, un nouveau produit de l'ère du soupçon conçu pour mettre à nu les supports des moyens matériels mis au service des pouvoirs, pour démonter leurs mécanismes instinc­tifs ou rationa­li­sés (note 3).

Mais la médiologie se veut plus encore: une nou­velle clé pour lire l'histoire et, par là, comprendre notre séquence historique contemporaine. La visée de son auteur serait qu'elle débouche sur une médiologie politique qui permettrait de remettre l'histoire sur ses rails. Car, avec la dis­parition de la “graphoshère” (Réforme, République, Ré­vo­lu­tion), nous avons perdu l'histoire. L'actuelle “vi­déo­sphère”, fille des techni­ques scien­ti­fiques, a res­tau­ré les modes de l'immédia­teté, de l'instanta­né­isme, de l'effusion et de l'indi­vi­­du­a­­lisme le plus commode, favorisant un retour des idéo­lo­gies d'éternité, de sta­tisme, dans un espace-temps an­his­to­rique.

Deux leçons sont consacrées à l'examen du chris­tia­nisme, essentiellement sous sa forme catholique romaine (note 4). Le dogme christologique des deux natures de Nicée-Chalcédoine (325-451) est présenté comme le pro­to­type d'une médiation exemplaire qui tire son effi­cience de la réunion, sans fusion ni confusion, de deux élé­ments d'origine totalement diférente: mystique et politique (prophétique et diaconale, d'une part, mili­tante et conquérante, de l'autre): « C'est en se dépoli­ti­sant totalement en apparence que le christia­nisme peut viser à la politisation totale, soit à la conquête missionnaire du monde entier » (note 5).

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(1) Debray/Médiologie, ouvrage cité, Introduction, note 7 et Unesco, février 1985, pp. 5-7..

(2) Ibidem, p. 197.

(3) Ibidem, pp. 237-238 et 245.

(4) Ibidem, IVe Leçon: Le mystère de l'Incarnation, pp. 91-121, et Ve Leçon: L'expérimentation chrétienne, pp. 125-157.

(5) Ibidem, p. 133.

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L'application ecclésiale du dogme christologique permet à l'Eglise de jouer constamment sur deux tab­leaux à la fois et a pour résultat que « la nouvelle, c'est le porteur » (note 1). Non seulement l'Eglise pré­cède l'Ecriture, mais « fait le Dieu » L'Eglise catholique a compris que transmettre c'est organiser et qu'organiser c'est hiérarchiser. Par ses interfaces, ses courroies de transmis­sion (l'action catholique, les textes sacrés, l'Etat du Vatican), l'Eglise catholique démul­tiplie sa médiation.

La médiologie qui a pour objet les supports maté­riels mis en oeuvre dans la communication et pour but de déconstruire les systèmes de trans­mission (ou de mission) qu'ils soutiennent, prouve que ce ne sont pas les penseurs ou les idées, qui sont décisifs, mais les vecteurs: le livre produit la médiasphère qui en­gen­dre la critique et le progrès, la télévision nous ramène en deçà de la Réforme.

Du moment que -“matiérisme” oblige- le message est le porteur (ou que c'est le porteur qui est le message), toute médiation devient fatalement une mé­dia­tisation;. Ceci ex­pli­que que Régis Debray ne porte pas d'attention à la différence qui peut exister entre ces deux termes. De même, il utilise assez in­dif­féremment intermédiaires et moyens.

Son problème est l'efficacité (principalement politique) des médiations. Dans cet ordre d'idées, une médiatisation, qui se fait l'instrument de sa propre promotion, est plus performante qu'une médiation qui vise à être transparente pour l'action d'un autre qu'elle-même.

La remarquable aptitude catholique à la propa­gande prédispose l'Eglise à notre vidéosphère actuelle (qui prend la suite de la grapho­sphère, laquelle faisait suite, elle-même, à la logo­sphè­re). Mais la vidéosphère n’est-elle pas détrônée par la cybersphère (une graphosphère élecronique)?

Debray n’envisage pas la cybersphère (le cyberespace).

La leçon qui intéresse de plus près la médiation de la foi est la sixième (note 2) où Régis Debray rappelle le rôle décisif joué par les croyances au niveau in­cons­cient des convictions (note 3).

Ce ne sont pas les auteurs, leurs idées, ni même, en définitive, les moyens dont ils se servent pour les exprimer, qui créent le mouvement, mais les acteurs de l'histoire qui vont chercher leurs références idéolo­gi­ques pour justi­fier a posteriori leur action (ainsi des étudiants de Mai 68 avec Marcuse, note 4). On rencontre ainsi, à l'ori­gine de toute transformation sociale, un processus fonda­men­tal de justification qui confirme la permanence de la pertinence de ce thème de la Réfor­ma­tion du XVIe siècle et plaiderait en faveur d'un invariant anthropologique plutôt que d'une théologie contextuelle.

Dans le cas de la justification par la foi (donc de la médiation de la foi) il n’y a pas de contradiction à poser que la justification est un invariant anthropologique et que la médiation de la foi est une alternative, du moment que l’invariant (la justification) prend place dans le paradoxe du “en même temps juste et pécheur”.

Faisant état d'une expérience historique du pro­testantisme, j'ai tenu compte, ici-même, du changement de médiasphère, de la fin de la sphère concomitante de la séquence Réforme-République-Révolution (la « grapho­sphère », celle de l'homo typographicus (note 5), celle de l'his­toire, (note 6). Mais en définissant la médiation

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(1) Ibidem, p. 134.

(2) « Est-il vrai que “les idées mènent le monde” » , ibidem, pp. 161-192.

(3) Voir sa Critique de la raison politique ou l'inconscient religieux, “Bibliothèque des idées”, Gallimard, Paris, 1981.

(4) Debray/Médiologie, p. 183.

(5) Ibidem, p. 198.

(6) Ibidem, pp. 259-260.

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de la foi et le théisme médié, il me semble avoir mis en évidence que le substrat matériel de la graphosphère n’existe que comme support phénoménal particulier puisqu’il ne s’agit pas de l'Ecriture seule, mais de l'Ecriture avec le Saint Esprit: la Parole. Folie de la foi pour le médiologue?

A ces nouvelles conditions, ne devrait-il pas cor­respondre une médiasphère différente des précéden­tes? Média­sphère où le médium (l'oralité, l'écrit, l'au­­teur, les idées, la communauté croyante) joue un rôle de témoin, certes pas transparent, mais renvoyant à une autre in­tel­ligibilité de sorte que se crée une différence de potentiel, autre mot pour la crise ou la situation d'urgence auxquelles correspond l'espace-temps de la tension eschatologique.

Comment nommer cette médiasphère spécifique (rhêmatosphère?, pneumato­sphère?, martyrosphère?), il n'est pas indis­pensable de répondre tout de suite à cette question de terminologie.

En tous cas, il s'agit d'une médiasphère qui con­tient l'Eglise. D'où il découle, que Dieu est, non tel que nous le faisons, mais tel qu'il est servi.

La médiologie montre comment les médiums, loin de combler les fossés entre les peuples, les langues, les générations, les époques, sont en même temps des moyens de communication et des facteurs d'incompréhension, des barrières. C'est le point sur lequel la médiation de la foi peut relever le défi, dans la mesure où l'Esprit Saint est effectivement à l'oeuvre dans la parole de Dieu.

Z.4.3 La médiation de la foi et l’univers de la communication: L’existence du réseau Internet a transfor­mé les conditions de toute culture. A la fois circulation de données et mise en communi­ca­tion des personnes.

Internet fait figure de Patrimoine commun (totalité en expansion) et de forum permanent multidimensionnel pour l’humanité. Patrimoine dépourvu de centre comme de circonférence, en constante évolution, ne cessant de s’enrichir, d’emmagasiner et de s’interpréter. Forum toujours ouvert, comme un océan sur lequel on peut surfer, mais dans les profondeurs duquel on peut aussi effectuer des plongées.

Facile d’accès, simple dans son maniement, peu onéreux (à la consultation, du moins, car, pour la prise de parole, c’est plus cher), s’il est, en principe, à l’abri de toute main-mise par un individu ou un groupe quelconque, ses potentialités sont aussi trop nombreuses pour être jamais maîtrisées par quiconque. De ce fait, la culture qu’il promeut est à la mesure de ses utilisateurs. La virtualité ne constitue pas une objectivité.

Plus concrètement, il faut dire que, dès à présent, cet univers est gravitationnel. Il est habité par des astres qui pèsent beaucoup plus lourd que les autres produisant des forces d’attraction (les principaux prestataires de services contrôlent 80% du trafic). Si l’utilisateur particulier n’est pas averti et ne sait pas se défendre, il sera entraîné dans l’orbite de telle ou telle étoile, de telle ou telle nébuleuse (voir les “modèles” aussi différents, sur le plan du débat démocratique, que Cyberbia ou Cyberke­ley) (note 1).

L’utilisation des réseaux d’Internet aux seules fins d’information ne doit pas cacher que l’usage de ces réseaux pour s’exprimer soi-même, c’est à dire, pour devenir partie prenante, nécessite de passer par un intermédiaire qui met en place soit des codes confidentiels (à la merci d’un décryptage informatique, d’ailleurs) ou de filtres (soit en considération des oreilles enfantines qui peuvent être à l’écoute, soit pour empêcher les

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(1) “Chère liberté d’expression”, Andrew L. Shapiro,The Nation (New-York), publié par Le Courrier international, hebdomadaire, 4, rue Raoul Dufy, 75980 Cedex 20 Paris, abréviation: Courrier, semaine du 12 au 18 ocotobre 1995. Ibidem, Joe Flower, “Tout ce que vous avez toujours voulu savoir sur le Net et sur son avenir”, New Scientist de Londres, Unesco, février 1995

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discours jugés subversifs, soit pour permettre un accès ciblé plus rapide). A telle enseigne que l’institution d’une sorte de modérature supranationale serait souhaitable.

Accès immédiat à l’information, mais passage par des intermédiaires pour l’expression, nous rencontrons la problématique devenue familère au terme de ce travail. L’im­mé­diateté tient à la virtualité d’Internet, dès que l’on veut passer à la réalité (s’exprimer soi-même sur les réseaux), on est obligé de passer par des intermédiaires (médiatisations).

Un autre aspect des choses montre combien le concept critique protestant prend de valeur dans la circonstance. Les problèmes typiques de la théologie protestante se retrouvent ici. On peut prévoir qu’il y aura des fondamentalistes, des illuministes, des rhétoriciens, des scolas­ti­ques, des mystiques d’Internet.

Au mieux, Internet effectuera une médiation immanente techniquement réussie. Nous ne saurions en attendre la transparence. Trop de questions fondamentales ne sont pas réglées par la seule existence du réseau des réseaux: les données d’Internet, sont-elles à jour? sont-elles fiables?, qui les interprète et comment? donnent-elles l’éventail de toutes les interprétations? quelle herméneutiques applique-t-il? quelle règles de déontologie suit-il? comment fera-t-il pour que le médium ne prenne pas le dessus sur le message? existera-t-il une autocritique d’Internet?

La communication tous azimuts d’Internet va viser le mieux être, épanouir ses pratiquants, émanciper. Toutes choses qui sont aussi l’apanage de la médiation de la foi, aura-t-elle la force de réformation (de justification et de sanctification) de cette dernière?

Au lieu du heurt avec des paroles et des pensées qui ne sont jamais montées au coeur de l’homme, on aura sans doute un forum impossible à étreindre où le tri entre l’essentiel et l’accessoire sera difficile à opérer, surtout, un miroir flatteur qui nous donnera l’image de nous-même que nous souhaitons (comme le miroir de la reine dans Blanche neige).

Internet permettra-t-il à des gens différents de se comprendre ou conduira-t-il à terme à la pensée unique? Le réseau saura-t-il se garder de toute main mise politique? A-t-il vocation à remplacer le Saint Esprit? Supplantera-t-il la communication eschatolo­gique?

Celle-ci (note 1) est avant tout une reconnais­sance (chacun reconnu pour ce qu’il est véritablement), reconnaissance réciproque entre Dieu et nous, reconnaissance mutuelle entre tous les êtres humains, reconnaissance par les êtres humains de la création comme oeuvre de Dieu. Reconnaissance qui dès lors, nous fait tels.

Z.5 -pourquoi, comment, en quoi une orthodoxie existentielle critique?-

Lisant Bonhoeffer dans les années cinquante, on pouvait penser que l’opposition entre orthodoxie et libéralisme était en passe d’être surmontée. Cela ne s’est pas con­firmé. La néo-orthodoxie représentée par Karl Barth a été, au mieux, mise au purgatoire alors que le li­bé­­ra­lisme effectuait un retour avec Bultmann et Tillich.

Dans ces conditions, prétendre faire mieux que Bonhoeffer relève de la prétention, l’honnêteté exige de dire dans quelle tendance on se situe préférentiellement bien que je ressente moi-même ce que le mot d’ “orthodoxie” a de résonances historiques désagré­ables et que je déplore le clivage entre orthodoxie et libéralisme. Mais orthodoxie n’est pas synonyme de confessionalisme, de fondamentalisme, d’intégrisme, ni de dogma­tisme ou de scolastique.

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(1) Voir ci-dessus, Chapitre 5 (§ 5.8).

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L’orthodoxie existentielle critique n’est, certes pas, une formule de Bonhoeffer, il n’en demeure pas moins que c’est vers cette formulation que la lecture de Bonhoeffer me guidait (note 1). J’ai ainsi fait mienne la formule vers laquelle cette lecture me conduisait.

Orthodoxe, ma position veut l’être par l’affirmation de la transcendance (qui ne se confond pas avec le supranaturalisme) et de sa seule initiative en Jésus Christ, au moyen des Ecrits bibliques dont l’Esprit fait une parole de Dieu.

Le Dieu de Spinoza (pas plus que celui de Schelling) n’est celui des Ecrits bibliques. Le Dieu hégélien qui s’épuise lui-même dans l’humanité à partir de sa manifestation en Jésus de Nazareth, jusqu’à engendrer l’épuisement nihiliste de l’humanité elle-même (Nietzsche), n’est pas celui du Nouveau Testament.

Orthodoxe aussi, par la reconnaissance dans la Trinité de l’une des conquêtes les plus fruc­tu­euses de l’esprit humain: l’unité différenciée. Par la réception du dogme christologique, même si c’est dans une interprétation critique. Par la reconnaissance, dans la justification, d’un invariant anthropologique et, dans la justification par la foi, une alternative à toute justification humaine.

Existentielle (mais pas “existentialiste” pour autant) et critique, ma position l’est inséparablement. Dans le désespoir de la révélation qui prend au sérieux, indissociablement, la critique biblique et l’analyse psycho­so­ciologique de la foi d’une part et, d’autre part, le fait que malgré tout l’Esprit fait toujours encore du texte biblique une parole de Dieu. Dans l’angoisse d’une faillite de l’Evangile qui est une angoisse de l’Esprit. Dans la situation d’urgence qui est celle du temps du salut. Dans la critique du malentendu séculaire qui confond la religion avec le sacré comme dans la critique de la bonne conscience des sciences humaines. Dans la critique des critères de la sociologie religieuse. Dans le refus du fossé qui s’élargit entre la Réforma­tion et le Protes­tan­tisme.

Critique et existentielle, ma position l’est, dans la ligne de l’idée même de “réformation”. Elle l’est en ce qui concerne la définition de la coïncidence non conclue comme structure anthropologique fondamentale. Dans la hantise de l’image de Dieu perdue, incompatible avec tout espoir de déification, mais aussi d’autarcie ou d’indépendance. Dans l’espace d’autonomie, créé en Jésus Christ comme limites première et dernière au sein de la tension eschatologique, qui ouvre la crise de toute autonomie humaine fondée sur l’être humain lui-même. Dans l’acceptation de la critique de l’humanisme agnostique ou athée, dans la mise en question par les diverses religions et cultures, sachant bien que les humanismes, les religions, le cultures eux-aussi sont en crise, qu’il s’agit des divers aspects que prend la crise fondamentale de l’être humain dans le monde. La mystique cosmique (ou universelle) n’est pas la mystique chrétienne. Les lendemains qui chantent ne sont pas le royaume de Dieu sur terre.

Une orthodoxie existentielle critique est conforme à l’application du concept critique protestant, du moment que celui-ci se fonde sur la crise de l’Esprit. Elle a un rôle indispensable à jouer dans des sociétés qui connaissent soit des idéologies (religieuses, politiques, philosophiques), soit l’esprit de jugement sectaire, l’autoritarisme ou le laxisme, le moralisme ou l’indiscipline, l’intégrisme ou le syncrétisme. Elle est la voie d’un oecuménisme chrétien qui ne regarderait pas essentiellement en arrière, mais qui, prenant appui sur un passé qui est lui-même adossé

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(1) Voir, par exemple, le texte inachevé de la conférence donnée par Bonhoeffer, le 31 juillet 1935, à Finkelwalde, pour les étudiants de l’Eglise confessante, sur la lecture communautaire des Psaumes, Bon­hoef­fer/Textes, pp. 203-ss.

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à une histoire sainte qui a connu son achèvement en Jésus Christ, se tournerait plutôt en avant, vers Celui qui vient. La formulation d’un “oecuménisme médié” pourrait-être: l’unité de l’Eglise est donnée par dessus le marché à ceux qui cherchent d’abord le royaume et la justice de Dieu (Mt 6/33) (et non à ceux qui cherchent d’abord cette unité).

Z.6 -vers une anthropologie de la parole de Dieu-

Les théologies et les philosophies qui se mettent en place dans les années trente (barthisme, bultmannisme, Paul Tillich, existentialismes, marxismes, freudisme, person­na­lisme) vont s’épanouir après 1945, au moins jusqu’en 1968.

Pendant ce même laps de temps, les sciences humaines se développent et, à partir de 1968, leurs problématiques vont s’imposer de plus en plus (ainsi, la philosopsohie, cessant d’être conception du monde et de la vie pour devenir analyse du langage, Teilhard de Chardin proposant une conception psychophysique de l’Incarnation, les théologies du Process non exemptes de préoccupations parascientifiques). Dans la théologie protestante, l’ouvrage qui me paraît marquer le plus significativement ce tournant est The Secular Meaning of the Gospel de Paul Van Buren, paru en 1963 (note 1).

De 1968 à 1990, on verra naître les théologies contextuelles inductives, de la mort de Dieu (ou posthéistes), de la libération (dont les théologies féministes, africaines ou noires, asiatiques), on sera sollicté, de façon éphémère, par le situationnisme, on assistera au développement des struc­tu­ra­lis­mes, à l’émergence de la pensée de René Girard.

En 1990, c’est le reflux: la renaissance des nationalismes orthodoxes, la restauration catholique du pape Jean-Paul II , les intégrismes religieux islamiques et bouddhistes, le renforcement du fondamentalisme protestant, le retour des formes religieuses archaïques (dont l’astrologie, le magisme, la sorcellerie) autour de médiums, de gourous, de fondateurs charismatiques de religions.

Si nous voulons aller au delà des années trente sans perdre le bénéfice de ces années c’est à dire, sans tomber dans le retour du religieux, il nous faut reprendre le résultat obtenu au terme de l’enquête menée jusqu’à ces années dans une problématique de sciences humaines. La théologie protestante des années 1945-1968, si importante soit-elle, n’est pas en prise avec les sciences humaines qui connaissent un véritable essor et se vulgarisent avec rapidité. Les théologies nées dans le domaine protestant entre 1968 et 1990 ont trop souvent considéré le patrimoine théologique classique comme définitive­ment caduc. Reprendre la médiation de la foi aujourd’hui, c’est s’engager dans une anthropologie, mais une anthropologie de la parole de Dieu .

La présente étude s'arrête au seuil de cette anthropologie. Je n’ai jamais parlé ici du Saint Esprit qu’en fonction de la parole de Dieu, laissant de côté les phénomènes charismatiques (sont-ils le dénouement de cette crise ou, au contraire, des manifestations paroxystiques de celle-ci?). Si le corporel et le psychique constituent une globalité, la personne peut être le lieu d’une rencontre d’ordre pneumatique. Sans perdre de vue l’unité du sexuel, du psychologique et de l’intellectuel, l’universel peut être le moment d’une opération de caractère spirituel (produite par le Saint Esprit).

Ce qui précède contient néanmoins l’indication des deux directions principales dans lesquelles j’envisage cette anthropologie de la parole de Dieu, ce sont: a/ à la fin du chapitre V: la révélation en voie de formation (histoire sainte) et la révélation

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(1) EP, article VAN BUREN, p. 1601

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opération­nelle (tension eschatologique) et, b/ au début du chapitre VI: le témoignage intérieur et l’attestation externe de l'Esprit (note 1). A la fin du chapitre VIII, j'en ai donné un aperçu avec l'homme protestant, sa culture et son esprit (le concept critique protestant).

Cette problématique n’est d’ailleurs pas étrangère à la démarche qui m’a conduit, ici même, à la définition d’une norme à la fois anthropologique, théologique et sociologique.

La ligne à suivre est déjà indiquée: la volonté et les voies de Dieu (l'histoire sainte) aboutissent tou­jours toutes à Jésus Christ. Elles n'aboutissent jamais directement à nous. C'est l'Esprit, qui, par le moyen de la Parole, nous approprie le Christ aboutissement de la volonté et des voies de Dieu. A partir de là, les moyens et la fin (le temps de l'Eglise, de la mission dans et par le témoignage) se comprennent comme des effets suspendus à un résultat dernier (la tension eschatolo­gi­que).

Le christocentrisme est évident, non moins que l'oeuvre de l'Esprit. Il n'y a donc ni concentration chris­to­logique (ou christomonisme), ni pneumatomonisme. En langage médiolo­gique: Christ seul représente la logosphère, et cela seu­lement pour l'Eglise, laquelle constitue une pneu­ma­­tosphère (ou une martyrosphère), si l'on peut dire. Il n'y a pas d'opposition avec la logosphère, la grapho­sphère, la vidéosphère, ni même la cybersphère, car la pneu­matosphère (ou martyrosphère) rencontre toutes les autres sphères (y compris la biosphère) comme une sécante.

La transcendance n’est pas un En soi (serait-il une Personne) qui nous viendrait en aide afin de l’atteindre jusqu’à contempler son esssence. Ici et maintenant, elle est l’ acte historique et actuel qui a nom Jésus Christ. Acte hominisant par excellence dans et par lequel nous sommes arrachés au repliement sur nous-même, aux circuits de l’Homme à l’Homme. La transcendance, c’est la médiation de la foi, gage d’un parachèvement dans la transparence de la Présence où nous serons enfin nous-mêmes ce qui implique la vie pour l’éternité.

Avant d'aller plus loin, la question se pose ce­pen­dant de savoir s'il s'agit d'une réflexion d'avenir ou de la chronique d'une occasion manquée.

.Début table M.

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(1) Ci-dessus, Chapitre V, § 5.13, dernières lignes et Chapitre VI, les premiers alinéas du chapitre.

[Ce texte, daté de 1995, a eu une suite et connu des d2veloppements dans mes deux livres édités aux Éditions du Cerf : Entendre la Parole (2003) et « Vous serez mes témoins » (2009), ouvrages qui ont eu leur prolongement dans theologie-decons­truc­tion. blogspot. com, en 2011.]