TRAPAR: pages 217-252 : ch;VIII: Le concept critique protestant

Nouveau texte : loyaux-avec-la foi.blogspot.com

Jacques Gruber

LA TRADITION

OU

LA PAROLE

sigle : TRAPAR

1995

thèse de doctorat en théologie, Montpellier sous le titre

« COÏNCIDENCE ET MÉDIATION »

pourquoi pas

« La TRADITION ET la PAROLE ? »

c’est l’histoire du pâté d’alouette qui est confectionné

« Moitié moitié, c'est à dire : un cheval, une alouette »

la Tradition

représente le volume de plusieurs Bibles

(un cheval)

alors que la Parole

ne se donne que dans un seul Livre

formé de la Bible hébraïque et du Nouveau Testament

(une alouette)

page 217

chapitre viii

le concept critique protestant

table p. 380 Les 27, 28, 29 juillet 1830, c’est, à Paris, la “Révolution de juillet”, Hegel meurt en 1831, cent années plus tard, le 24 octobre 1929, c’est le “Jeudi noir” à Wall Street, en septembre 1930, les élections démocratiques qui se déroulent en Allemagne voient passer le nombre des députés hitlériens de douze à cent-sept. Ce siècle qui voit s’épanouir les arts et progresser les sciences et les techniques à pas de géant (note 1) est lourd de menaces économiques, sociales et politiques.

A titre d’exemple: en 1850, la France commence la construction de clippers, pour rivaliser avec la Grande Bretagne et les Etats Unis, or, dix ans plus tard, la marine à voile se voit disqualifiée à brève échéance par la vapeur.

Dans ce même laps de temps, malgré sa diversité, le protestantisme connaît une homogénéité qu’il ne retrouvera plus, il se veut en phase avec son temps, mais se trouve être à la fois missionnaire et en crise. Ce siècle est la période où achève de se forger non tant une identité protestante qu’un “concept critique protestant” qui, en plusieurs occasions, a joué le rôle d’un levain, mais, une fois son action achevée, s’est trouvé incorporé à la pâte levée, et a disparu en tant que tel.

Il y a interêt à tenter de tirer la leçon de cette période puisque « La critique philosophique de la religion partit au XIXe siècle de Hegel et aboutit à Nietzsche. [Que] ce fut un .iévénement spécifiquement allemand parce que protestant, tant par son origine que par son objec­tif. Nos philosophes qui s'y adonnèrent furent tous des pro­tes­tants de formation théologique et leur critique du christianisme part de sa forme protestante » (note 2) .

En 1830, Ruge, Marx, Lassalle trans­posent immédiatement les évé­nements en termes de dia­lectique historique, les faits ont apporté leur démenti aux thèses hégéliennes sur la fin de l’histoire. 1830 est une mise en cause radicale de la tra­dition reli­gieuse européenne protestante sous l'effet des Lu­miè­res, de la révolution sociale et du libéra­lisme bourgeois (note 3). La période 1914-1918 sonne le glas de l'idéalisme protestant (note 4) et constitue la vraie fin du XIXe siècle (note 5).

Les années vingt sont une époque d'épanouissement pour la bourgeoisie (grande, moyenne, petite) et, pour le monde ouvrier, la période des grandes espéran­ces. La prise de pouvoir par des hommes sans tradition cul­tu­relle chré­­tienne ni même humaniste, dans les années trente, ouvre une période de troubles sociaux et politiques, de remises en causes culturel­les qui constituent une rupture historique majeure.

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(1) Histoire de la Science, “Pléiade”, nrf Gallimard, Paris, 1957, pp. 1706-1753, présente un tableau synchronique des arts, lettres, sciences de l’Antiquité à 1945. Dans ce tableau, la période -5000 à 0 occupe trois pages, la période 0 à 1830, occupe vingt-six pages, les cent années qui vont de 1830 à 1930, à elles seules, occupent quatorze pages, la périodes 1930-1945, occupe quatre pages.

(2) Karl Löwith, De Hegel à Nietzsche , ouvrage cité, p.388.

à partir d'ici, et pour tout ce chapitre, les chiffres de pages indiqués entre parenthèses précédés du sigle KL renvoient tous à l'ouvrage de Karl Löwith

(3) Tillich/Culture, p. 173.

(4) André Gounelle, “Paul Tillich, esquisse biogra­phique”, ETR, 53/1978/2, pp. 223-224.

(5) Karl Barth, La Théologie évangélique au XIXe siècle, conférence prononcée le 8 janvier 1957 devant la Société Goethe de Hanovre (traduction française de Die evangelische Theologie in XIX. Jahrhundert) Labor et Fides, “Cahiers du Renouveau”, Genève, 1957, pp. 8 et 11.

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Les années trente du XXe siècle ne sont pas un terme, mais un tournant, arrêter provisoirement ma recherche à cette période se justifie parce que ce moment détermine un ensemble suffisant pour ce que je souhaite montrer. Les personnes averties auront relevé, au fil de la lecture, que quelques unes des problématiques actuelles, bien qu’elles ne soient pas abordées pour elles-mêmes, ne sont pas ignorées pour autant (note 1).

8.1 -de Hegel à Nietzsche, une affaire exclusivement protestante-

La thèse de Karl Löwith est qu'un consensus hé­gé­lien se maintient apparemment jusqu'en 1840 (KL p. 71, 79-80) (fin de la période d'expansion 1815-1840). Ensuite la succes­sion de l'hégélianisme se pro­longe jusqu'à Nietzsche exclusivement. C'est une affaire exclusivement pro­­tes­­tante, qui met en plein jour la .crise du chris­tia­nisme: recevoir la tra­di­­tion sans critique ou accepter la critique et abandon­ner la foi. Nietzsche dénonce le protestantisme de la philosophie allemande et l'athéisme philosophique de la théologie évangé­lique, la .philosophie allemande continue le protes­tan­tisme en ce qu'elle est athée, l'effondrement du christianisme, l'effondrement de l'Europe sont les con­sé­quences d'un effondrement du protestantisme (KL pp. 438-439).

Si nous laissons de côté les vieux hégéliens (hégéliens de droite, parmi lesquels on compte des théo­logiens protestants, note 2), au départ, se trouve l'ambi­guï­té de la sursomp­tion: Hegel paraît l'avoir appliquée dans un sens con­ser­vateur (Feuerbach), mais sa véri­ta­ble intention n'était-elle pas révolutionnaire (Engels)? Les jeunes hégéliens (ou hégéliens de gauche) ne reviennent pas au Hegel des Ecrits de jeunesse qu'il ne peuvent connaître puisque la première édition de ces oeuvres date de 1907, néan­moins, sans s'en aviser, ils sont proches de ce jeune Hegel des der­niè­res années du XVIIIe siècle. Tous utiliseront Schelling (1775-1854) contre Hegel. Avant de devenir des criti­ques de Schelling, Bakounine, Kier­ke­ga­ard, En­gels, Burkhardt, sont ses au­di­teurs à Berlin, pendant l'hiver 1881-1882, où il donne, dans la chaire laissée vacante par la mort de He­gel, son cours sur la philosophie de la mythologie et de la révélation (note 3).

Schelling reproche à Hegel d'avoir trans­posé dans l'être humain la coïncidence entre essence et existence que le théisme absolu (thomiste) mettait en Dieu. Il faut les distinguer, car l'être de l'essence est néga­tif (produisant une philosophie négative), l'être de l'existence est positif (source d'une philosophie positive qui va de l'être au penser et non du penser à l'être). Il enseigne un empirisme a priori de l'exis­tant (“Seiende”). Le monde est un tel existant immédiat et immémorial qui va s'arracher à cette immédiateté et exprimer sa mémoire. Heidegger repren­dra l'ontologie là où Schelling l'aura laissée.

Le pessimisme (engendré par la misère matérielle et morale des foules) était tel en cette fin du XIXe siècle que tous les efforts se portaient alors vers une restitution de l'espérance.

Pour Löwith, le renversement de Hegel se produit de trois manières: a/Feuerbach et Ruge veulent réinter­pré­ter Hegel dans l'esprit d'une époque nou­velle; b/Bauer et Stirner procèdent à une critique radicale du système, en bloc; c/ Marx et Kierkegaard vont s'en prendre l'un au capitalisme bourgeois, l'autre au chris­­tia­nisme bourgeois.

Utilisée par des révolutionnaires, la con­cep­tion hégélienne de l'Esprit a subi une réduction, il est de­ve­nu “Esprit du temps” (de l'époque) (“Zeit­geist”). Marx et Kierkegaard, pour leur part et bien que dans des optiques opposées, ont redé­com­­posé la synthèse en extériorité et intériori­té. Kierkegaard et Nietzsche, indépendamment l'un de l'autre, ont tous deux réagi à l'hégémonie de l'his­to­ri­cité par une exigence d'é­ter­nité.

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(1) A ce sujet, voir aux Conclusions, le § Z.6: “Vers une anthropologie de la parole de Dieu”.

(2) Löwith, passe en revue les principaux tenants de cette branche de l'hégélianisme (Rosenkranz, R.Haym, J.E.Erdmann, K.Fischer, F.A.Lange, L.Michelet) pp. 77-88.

(3) Tillich/Culture, p. 139.

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Feuerbach et Kierkegaard vont réclamer la sépa­ra­tion de la philosophie et du christianisme. Pour le premier, un tel divorce ne peut qu'être profitable aux deux parties, pour le second, la rédemption n'a de sens que si elle s'étend jusqu'à la conscience, l'enten­de­ment humain est défectueux, la philosophie a aussi son déclin (note 1).

Pour Marx et Kierkegard, le point de départ est l'affirmation de la Préface de la Philosophie du droit (1818) selon laquelle la philosophie doit être réa­li­sée. Marx va identifier la théorie philosophique à la tête du prolétariat, pour Kierkegaard la pensée devient le penseur existant.

Dans ce contexte, le livre par qui le scandale révélateur arrivera est celui d’un théologien la Vie de Jésus de David Friedrich Strauss parue en 1835.

8.1.1 -David-Friedrich Strauss- (1808-1874)

La réaction de Strauss s’inscrit dans un contexte théologique dominé par Schleiermacher et par opposition à la théologie de la conciliation de ce dernier. Elle implique également un choix initial de Schelling contre Hegel quitte à rejeter Schelling par la suite. Feuerbach, Bauer, Marx ne s’expliquent pas sans Strauss.

Sa Vie de Jésus, élaborée de façon critique (Das Leben Jesu, Kritisch bearbeitet, 1835-1836) outre son expu­l­sion de l'Université, lui vaudra d'être qualifié de “Philistin de la culture” par Nietzsche. Car Nietzsche n'admet pas que l'on manque de respect pour la Bible (note 2).

Il défend philosophiquement et historiquement la thèse du mythe de Jésus. Sa conception est celle du romantisme confortée par la distinction hégé­lienne entre re­pré­senta­tion (“Vorstellung”) et concept (“Begriff”) (note 3). Le critère qu'il convient d'appliquer aux textes bibliques est la conformité aux lois générales de la nature. La vérité des évangiles doit être mesurée aux lois qui régissent tous les phénomènes (note 4).

Il pondérera ses propos dans la troisième édition de sa Vie de Jésus (1838) avant d'en donner une version de vulgarisation (1861-1864). L'autre versant de son oeuvre théologique est une critique radicale de tous les dogmes et de toutes les théologies dans un ouvrage paru en 1840-1841 (note 5), puis un autre, paru en 1872, qui dé­note l'influence d'une lecture de Darwin (n ote 6). A côté d'une vue optimisme idéaliste de

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(1) Löwith, pp. 70-71 renvoie à Feuerbach, Über Philosophie und Christentum, in Beziehung auf den Hegelschen Philosophiegemachten Vorwurf der Unchrist­lich­keit (Au sujet de philosophie et christianisme, en relation avec le reproche hégélien prétendûment phi­lo­sophique de non-chrétienté), 1839, I, pp. 42-ss et à Kierkegaard, Journal, édition Ulrich, pp. 128-ss, 264, 338, 463-s.

(2) “De tels livres [...] ont besoin d'être protégés [...] pour en épuiser et dégager tout à fait le sens”, fragment de Par delà le Bien et le Mal, cité dans Nietzsche, Pages mystiques, choisies et présentées par A. Quinot, Robert Laffont, Paris, 5e édition, 1945, abréviation: Nietzsche/Quinot, p. 242.

(3) André Jundt, Le rôle de la métaphysique et de l'histoire dans la dogmatique protestante moderne, Essai sur les principes de l'Ecole de Ritschl, Société anonyme d'imprimerie montbéliardaise, 1920, abrévia­tion: Jundt/XIXe s, pp. 25-27.

à partir d'ici, pour la suite du chapitre, et le chapitre suivant, les indications de pages placées entre parenthèses dans le texte et précédées du sigle AJ renvoient toutes à cet ouvrage

(4) Hübner, p. 17, qui reproduit les textes de la Leben Jesu de 1835, tome I, pp. III-ss et p. 71 (p. 256) et un texte de la quatrième édition (1840), pp. 101-103 (pp. 256-257).

à partir d'ici, pour la suite de ce chapitre ainsi que pour le chapitre suivant, les indications de pages placées dans le texte, entre parenthèses, précédées du sigle EH, renvoient toutes à cet ouvrage

(5) Die christliche Glaubenslehre in ihrer geschich­tlichen Entwicklung und im Kampf mit der modernen Wissenchaft dargestellt (La doctrine chrétienne de la foi présentée dans son développement historique et en lutte avec la science moderne).

(6) Der alte und der neue Glaube (L'ancienne et la nouvelle foi).

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l'univers, il conclut que nous ne som­mes plus chrétiens et propose la musique et la poésie comme produits de remplacement de la religion.

8.1.2 Ludwig Feuerbach (1804-1872)

Il com­mence par passer de la théologie protes­tante à la philosophie. Après s'être montré hégélien orthodoxe, il se déclare anti-hégélien (1839). Dénon­çant l'idéalisme qui règne depuis Des­car­tes, il valorise l'altérité irréductible du réel ce qui le conduit d'une part à une conception de l'avenir où se retrouve quelque chose de la tension eschatologique: le temps présent est tou­jours provisoire, suspendu au temps qui arrive et, d'autre part, à une intériorité qui verse parfois dans le sentimentalisme.

La conception sécularisée de la tension eschato­lo­gique (l'ouverture à un “avenir”) est la marque de tous les jeunes hégéliens.

Ce sur quoi Feuerbach a mis le doigt, c’est la confusion qui existe entre la recherche de soi-même et la quête de Dieu. Confusion entretenue et non dissipée par le christianisme. Pour lui, la philosophie nouvelle ne sera plus théo­lo­gique, mais anthropologique. L'amour devient le prin­ci­pe unitaire (il le “re-devient”, si l'on tient compte du Hegel d'avant la période d'Iéna). La foi en l'homme conduit à l'affirmation que la politique devient notre religion.

8.1.3 Arnold Ruge (1802-1880)

Il explique He­gel à partir de ce que l'exégèse biblique appellera le “Sitz im Leben” (“assise dans la vie”): l'adhésion intellectuelle à la Révolution française suivie d'une réaction conservatrice. Pour lui, c'est l'Esprit du temps (celui des masses populaires) et non l'Esprit absolu (celui des élites cultivées) qui do­mine l'histoire. La philosophie ne pourra jamais être que provisoirement actuelle, elle est au service de la révolu­tion. Elle sera une “praxis” de la négation et de l'affirmation (KL pp. 109-120) (note 1).

8.1.4 Karl Marx (1818-1883)

Marx est d'abord un disciple de Hegel qui a appris de lui une méthode: la trans­for­ma­tion d'un phénomène en concept au sein d'un mouvement de totali­sation. Il se sépare ensuite de lui (à moins qu'il ne l'accomplisse) lorsqu'il privilégie, d'une façon radicale, une média­tion immanente, la média­tion économico-sociale (les moyens de productions) dont le moteur histori­que est la lutte des classes (interpréta­tion matéria­liste du travail et du travail sur soi -de la “Bil­dung”- hé­gé­liens).

Théorie et pratique, transformation de la cons­cience et transformation du monde vont de pair. Marx, qui pense dans les années 1842-1845, renverse l'ordre hégélien en plaçant la transformation du monde (in­fra­structure) avant celle de la conscience (super­struc­ture). Il faut commencer par liquider le primat reli­gieux (chré­tien) de la conscience et l'idéa­lis­me (phra­sé­o­logique) alle­mand qui en dépend.

Max Weber, René Girard se placeront dans l’optique inverse, de sorte qu'on serait tenté de penser qu'il y a là ce que l'on appelle aujourd'hui un indécidable. L'ambiguïté caractéristique de l'immanence prise dans l'absolu se prolonge: il faut d'abord transformer le monde dans sa totalité pour que l'homme nouveau paraisse, or le seul agent de cette transfor­mation ne peut être que l'homme. Les médiations imma­nentes ne peuvent nous débarrasser de cette ambiguïté parce qu'à vrai dire elles l'utili­­sent.

Marx reconnaît l'apport positif de la grande bourgeoisie capitaliste cultivée, mais considère comme décadent, le moyen ou le petit bourgeois, libéré de ses états de conscience, et non des conditions sociales­, qui se paie le luxe de n'être pas réellement

(1) Il y a une notice sur Ruge dans Universalis vol. 20, p. 1673B-C.

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partie prenante de l'Etat. Le prolétariat, au contraire, intègre indi­vidu et société, il représente des inté­rêts universels, mais, rejeté par la société bourgeoise, il ne fait que “camper” au milieu d’elle. Le pro­lé­tariat constitue ainsi un instrument pour une mé­dia­tion historique.

Le messianisme prolétarien, l'idée que le prolé­ta­riat forme une armée, la con­cep­tion de la démocra­tie populaire sont à mettre au crédit de Georges Sorel (1847-1922), disciple de Lénine et l'un des inspirateurs de Mussolini.

La médiation immanente essentielle qu'est le travail se situe au coeur de la pensée marxienne. Le travail effectué dans un monde qui n'appartient pas au travailleur ne peut être qu'aliénant et les critères concrets des conditions d'existence (d'appropriation ou de non appropriation du monde) sont de nature unique­ment économique.

La critique va se porter sur l'économie politique classique qui parle de l'homme comme d'une marchandise, qui ne discerne pas que l'argent (devenu une fin en soi dans le capitalisme) est un entremetteur (une média­ti­sa­tion) et n'effectue aucune médiation.

Elle porte également sur la conception hégélienne du travail qualifiée d'abstraite: il ne s'agit pas du travail, mais du travailleur. Hegel supprime bien la chosifica­tion, il n'a aucune prise sur l'aliénation, chez lui, la média­tion reste un processus divin, non humain.

La critique de Hegel aura finalement plus de poids que la critique de l'économie politique clas­sique à l'époque. C'est de la critique de l'hégélia­nisme que repartira Lénine.

L'action doit porter sur les conditions d'exis­tence afin de permettre la réappropriation par l'homme de l'essence humaine (note 1).

A côté de Marx, Ruge et Roessler présentent d'autres essais (non “socialistes”) pour repenser Hegel. Constantin Roes­sler (note 2) préconise la mutualité. Arnold Ruge anticipe sur l'autogestion lorsqu'il estime que le travailleur doit toujours avoir une vue d'ensemble de son travail et de sa finalité. Il refuse l'étroitesse “économiste” des socialistes: le travail doit être créateur de valeurs (culturelles) pour celui qui l'effectue (KL, pp. 327-330) (note 3).

La valeur du travail, des tâches, du devoir est au coeur de la mise en pratique de la foi dans le monde protestant, le marxisme, les penseurs et théoriciens socio-politiques, dans leur ensemble, veulent remédier aux tares du travail, cherchant en particulier, quelles sont les causes de l’exploitation, c’est à dire d’une dérive perverse, mais organisée du travail, le travail et les travailleurs conservant leur place centrale. Ce n’est qu’après la seconde guerre mondiale qu’apparaîtront les critiques qui feront ressortir l’absurdité du travail dans la société de consommation (Marcuse).

Dans la mesure où, pour les économistes, sociologues et politologues du XIX° siècle et du début du XXe le travailleur est plus important que le travail lui-même, les médiations immanentes mises en place ne renouent pas avec un salut par les oeuvres. La sécularisation de la médiation de la foi par les médiations immanentes socio-économico-politiques se situe au point où la foi est devenue foi en l’Homme et en ses capacités pour se sauver lui-même. Nous restons dans la ligne d’un salut par la foi, nous n’assistons pas à un retour du salut par les oeuvres.

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(1) Löwith, pp. 331-340, qui renvoie aux textes principaux de Marx: le manuscrit de 1844 sur l'économie politique; (pour la critique de Adam Smith, Jean-Baptiste Say, David Ricardo, Stuart Mill) et l'Idéologie allemande, 1845-1846 (pour la critique de Hegel).

(4) Littérateur allemand socio-politique qui écrit dans les années 1850.

(3) Pour le marxisme-léninisme, voir plus bas: -le cas du marxisme-léninisme-.

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8.1.5 Max Stirner (1806-1856),

Il écrit: “Le luthérien Hegel réussit l'appli­ca­tion totale du concept à tout. En tout est la raison, c'est à dire le Saint Es­prit” (note 1). Pour Löwith, l'idée stirnienne de l'avène­ment du Moi (l'être humain ramené au moi et à tout ce qu'il peut s'approprier, l' “Union des égoïs­te”) est l'aboutis­se­ment d'une sécu­la­risation du Saint Esprit qui commence au Moyen âge. L'individu ne se définit pas face à l'Etat, il n'est pas non plus “devant Dieu”, c'est une subjectivité devant soi-même. Grâce à la culture, l'esprit se conçoit lui-même par une auto-révélation intérieure, le savoir qui se constitue ainsi est un savoir inconscient pour lequel Stirner donne en exemple le tact. La sub­ver­sion du chris­tia­nisme débouche ici sur le nihilisme.

Nihilisme du “rien que moi-même et ce que je puis m'approprier”. L'humanité, c'est encore Dieu, l'indivi­du n'est défini ni par l'histoire, ni par géographie, ni par la religion, ni par la classe sociale, il est face à lui-même, son tout et son éternité. La formule absolue du moi est l'application poussée à l'extrême de l'immédiateté et du raccourci.

De l'Un de Plotin à l'Unique de Stirner, que de chemin parcouru en seize siècles!

8.1.6 Bruno Bauer (1809-1882)

Proche de Hegel dont il est contemporain de même que Schleiermacher et Marheineke, il se retournera contre lui à partir du moment où il aura discerné une hypocrisie dans la prétendue conciliation hégélienne de l'hellénisme et du christianisme, de la philosophie et de la religion. Il tient l'opposition entre Orient et Grèce pour insurmontable. “L'explication de la religion par Hegel vise à sa destruction, bien qu'il dissimule cette volonté sous des dehors chrétiens et feigne de parler lui aussi d'un Dieu vivant, qui existait avant qu'existât le monde et qui, en la personne du Christ, manifesta son amour pour les hommes” (KL p. 407).

Sa critique biblique des synoptiques, appréciée par Albert Schweitzer pour les problèmes qu'elles pose avec clarté (KL p. 406) (note 2), sera repoussée, pour des raisons diversement personnelles, par Strauss, Ruge, Feuerbach. Préfigurant le Nietzsche de la Généalogie de la morale, il explique le succès du message inhumain du christianisme par la situation du monde romain: un monde sans liberté. Il voit dans la litté­ra­tu­re évangélique une entreprise de théologie dirigée, dont les buts in­a­voués sont politiques. La nature des mythes est différente de ceux de l'antiquité grecque: ce sont des faux intentionnels. Ce qui est d'ailleurs le fait de la Bible tout entière qui ne peut être que “Jésuite”.

Passé à l'étude des mou­vements révo­lu­tionnaires des XVIIIe et XIXe siècles, il abou­tit (à coup de démythisations et de démystifications) à une critique radicale: fin de la vieille Eu­rope, fin de la philosophie, tout renou­vel­lement historique passe par de douloureux retours à zéro. Il prévoit l'avène­ment des technocrates et des poli­ti­ciens indifférents à tout ce qui est spirituel, ce qui lui vaut une vive prise à partie dans la Sainte Famille de Marx et Engels (1844-1845).

Pressentant les totalitaris­mes, il retrouve l'homme protestant et sa culture de Rousseau: être soi-même dans la force de l'idée d'avenir dont on est porteur, principe renforcé par la discipline stric­te du critique professionnel qui consacre la probité intel­lec­tuelle.

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(1) Der Einzige und sein Eigentum (L'unique et sa propriété), 1844, p. 111, cité par Löwith, p. 135.

(2) Qui renvoie à Albert Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu Forschung (Histoire de la recherche sur la vie de Jésus) Tubingen, 1921, p. 161.

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8.1.7. Sören Kierkegaard (1813-1855)

C'est un isolé, et, pour une part aussi, un solitaire. Son ana­lyse vise les tentatives de sécularisation du Saint Esprit. « On croit à “l'esprit du monde”, à “l'esprit humain” de l'espèce entière et on croit ainsi croire au spirituel. Mais personne ne croit au Saint Esprit en mettant derrière ce mot quelque chose de précis; or, du point de vue de cet Esprit, tous les esprits auxquels on croit sont le Malin » (note 1).

Ce dont l'humanité a besoin, ce n'est pas de changements révolutionnaires, mais d'un axe (éternel). Hegel a noyé l'individu dans l'histoire, Kierkegaard va repenser le rapport du temps à l'éternité. Ce qui lui est propre n'est pas tant le refus de tout système que le recours à l'ironie comme forme opérationnelle de la négativité (1841). La li­berté commence par la recon­nais­sance de la valeur de la subjectivité individuelle, non au sens de Stirner, mais dans un sens éthique.

Il ne croit pas à l'existence d'acquis culturels défini­tifs. Pour lui, mil-huit-cent ans de christianis­me font écran à la relation à Dieu. Devant le nivelle­ment général de la men­ta­lité, le seul salut est dans la vie devant Dieu (le coram Deo luthérien). Expression de l'homme protestant et de sa culture la plus proche de la médiation de la foi. Entre cette expression et la médiation de la foi proprement dite, il ne manque que la mention du moyen employé (la parole de Dieu). Mais Kierkegaard ne théologise pas, la parole de Dieu, il la pratique.

Il faudra que le monde passe par bien des convulsions (pensons au communisme de Marx et Engels qui représente malgré tout une vraie force en raison de l'ingrédient de religiosité qu'il véhicule) pour que l'éternité retrouve ses droits. A ce moment-là les martyrs (malades comme les autres, mais lucides) diri­geront le monde.

L'unité dialectique (la coïn­ci­dence en expansion) exprimée dans la Préface de la Philosophie du droit: « Tout ce qui est rationnel est réel, tout ce qui est réel est rationnl » (note 2) est un décal­que de la théologie chrétienne du Logos (KL, p. 175) (note 3). Si tant est qu'une pa­reil­le position puisse valoir pour la personne de Hegel (et pour les promesses dont, pour lui, l'Etat prussien protestant est porteur), elle ne peut être universel­le­ment avalisée.

Rentier que son indépendance financière rend mé­lan­colique, Kierkegaard ne saisit la médiation du tra­vail que sur le plan du travail personnel que l'on peut effectuer sur soi-même au plan de l'éthique des relations humaines.

Kierkegaard a senti le vent du nihilisme. An­goisse, désespoir, ennui, si nous ne les éludons pas, nous replacent devant le néant c'est à dire devant la décision pour Dieu (qui du néant fait surgir l'être) le bond de la foi.

Il se situe dans la ligne directe de Luther: hors de la foi il n'y a pas de Dieu, il n'y a qu'athéisme ou idolâtrie. Le “pro me”, le “pro nobis” de la justice passive sont le contraire d'une objectivation extrin­sèque. Le “devant Dieu” n'est pas l'immédiateté mys­tique, il est vécu comme scan­dale, dans un paradoxe créateur d'une tension ex­trême qui se résout en intériorité par une appro­pria­tion dans laquelle le Christ se fait le contemporain absolu.

Toujours de l'ordre événementiel, ce vécu n'est pas porté sur la roue de l'éternel retour, mais fait l'objet de “reprises” (ou “répétitions”) (1843) succes­sives, où l'on peut voir, à la limite, que la résur­rec­tion s'annonce (note 4).

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(1) Angriff an die Christenheit (Sus à la chrétienté) pp. 76-ss., cité par Löwith, p. 143.

(2) “Was vernünftig ist, das ist wirklich und was wirklich ist, das ist vernünftig”, Hegel/Choix LG., p. 206 (Pré­face à la “Philosophie du droit”, p. 14, mais aussi Introduction à la “Petite logique”, “Encyclopé­die” § 6, remarque). Sur ce texte, voir Barth/Hegel, p. 22, Niel/Médiation, p. 226, note 3 et ci-dessus, 6.4.3.2.

(3) Voir, dans les “Ecrits de jeunesse”, le texte sur la “Vie de Jésus” (1795), Hegel/Choix LG., p. 298.

(4) Ansaldi/Articulation, pp. 226-227.

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Seule la subjectivité, constituée dans et par la rencontre avec le tout autre (donc distincte du subjec­tivisme) est vérité. Kierkegaard se livre à ce propos à une réflexion sur la distinction entre folie et vérité, passion du fini et passion de l'infini. La vérité est dans la relation, dans la forme que revêt la relation: si cette forme est vraie, l'individu est dans la vérité;. La vérité est un comment intérieur qui ren­contrera toujours le doute puisqu'elle se constitue dans une répulsion originaire.

« La subjectivité est la vérité », parce que la vérité de l'être humain est dans la vérité de Dieu. Il ne peut y avoir de vérité humaine si Dieu n'est pas vrai, mais la vérité de Dieu n'est pas celle d'un donné transcendant, elle est la relation vivante de la foi. Nous retrouvons l'oppo­si­tion entre théographie et théologie qui est liée à la médiation de la foi.

Kierkegaard n'est pas aussi radical que Rousseau ou Kant en ce qui concerne les dogmes. Il pense qu'ils sont valables à condition d'être tout à fait relati­vi­sés. Ce sont des approches. Si nous en faisons des ob­jec­tivations, nous tirons à nouveau sur Dieu le rideau opaque des médiatisations.

L'objec­ti­vi­té, toute forme de positivité (les traditions reli­gieuses, le processus historique hégé­lien, les vérités objec­tives de la phi­lo­sophie, le sentiment de Schleier­ma­cher), ne peu­vent engendrer que l'opacité.

La vérité ne peut être communiquée directement, la maïeutique socratique l'avait bien montré, tout médium ne peut que faire écran. Mais la maïeutique so­cra­tique accouchait d'une vérité universelle alors que, pour Kierkegaard, il s'agit de la rencontre avec une vérité nouvelle (Miettes philosophiques, 1844) (EH, p. 45) (note 1). Préci­sé­ment parce que la vérité existe avant tout, sa communication est affaire de témoignage. C'est l'angle d'at­taque principal contre l'Eglise danoise et tout chris­tia­nisme établi. Le christianisme a été une issue désespérée (non “inespérée”) et le reste.

Comme Hegel et sans doute mieux que lui, Kier­ke­gaard aura uni logique, histoire et christianisme dans son concept central du paradoxe fondé sur Jésus, le paradoxe par excellence. Le paradoxe existentiel naît de la révélation (si l'homme sait quelque chose de Dieu, c'est par Dieu lui-même), d'une rencontre quali­ta­tive absolu­ment différente (dans la subjectivité bien sûr, mais dans la subjectivité authentique) (EH, p. 42) (note 2).

Le paradoxe par excellence (Jésus) relie histoire et éternité à sa manière qui est entièrement propre dans l' “instant” de la décision où il devient le con­tem­porain absolu.

Le reproche que l'on peut adresser à Kierke­gaard, celui que l'on trouve, implicite, chez Overbeck, c'est qu'il n'a pris en compte aucune des questions qu'au moment même la science biblique posait.

8.1.8 -Kierkegaard et Marx-

Karl Löwith innove en les confrontant (l'opposi­tion classique étant Kierkegaard et Nietzsche) (KL p. 183). Pour des raisons diamétra­le­ment opposées, Marx et Kierke­ga­ard vont briser le ressort immanent de la médiation hégélienne, nous ramener à une situation de confronta­tion entre options antagoniques.

La même question (qu'est-ce que le réel?) fait d'ailleurs l'objet de débats chez les penseurs russes et polonais entre 1840 et 1850. Les uns (dits “occiden­taux”) sont hégéliens, les autres (“slavophi­les”) en tiennent pour Schelling.

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(1) Qui reproduit p. 274 deux textes de cet ouvrage tiré des Gesammelten Werke, tome 15, pp. 55-ss et p. 62.

(2) Qui reproduit pp. 272-273 un texte des Abschlieszende unwissenschaftliche Nachschriften (Postscriptum non scientifique), 1846, p. 14;

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La critique de Marx porte plus sur l'application que Hegel fait du principe énoncé dans la Préface de la Philosophie du droit, que sur ce principe lui-même. Pour que l'être humain puisse redevenir l'agent d'une po­li­tique d'avenir, il faut que meure le bourgeois (qui entretient la scission entre le privé et le public) et renaisse le citoyen (le véritable “animal politique” d'Aristote, pour qui l'Etat est la “chose publique”). Ainsi, et seulement ainsi, raison essen­tielle et existence réelle seront-elles réconciliées dans une société de citoyens où les classes auront disparu.

Pour Kierkegaard, l'individu n'est ni le Moi unique et tout ce qu'il peut s'approprier de Max Stirner, ni le citoyen de la société communiste, il se définit par l'intério­ri­té; (comme Socrate face à la cité athénienne, comme Jésus face au monde entier, Juifs et païens). C'est le principe hégélien lui-même qu'il va rejeter. Entre essence et existence (universel et particulier) le divorce est total. Hegel, penseur professionnel, n'a pas été sensible à la distanciation que l'existence établit avec la pensée. L'existence qui est la catégo­rie même de la réalité.

Contre Stirner mais aussi contre Marx et contre le christianisme vécu dans l'Eglise, Kierke­gaard pose que l'individu devant Dieu, présent au con­tem­porain absolu qu'est le Christ, accède à l'uni­ver­sel. Son “assesseur Willem”, sous les dehors d'une vie bour­geoise quelconque, n'en réalise pas moins l'hu­main universel.

A l'adresse de Marx, il établit que l'immersion de l'homme dans le groupe a pour effet la dilution de l'éthique. Bruno Bauer, de son côté, avait dénoncé l'amoindrissement culturel engendré par la politisation des professeurs et des étudiants.

Nietzsche, qui, par ailleurs, ne conçoit pas de culture qui ne soit pas “incarnée”, note les symptômes d'un dépérissement culturel à partir de 1873, il annonce l'irruption d'une « barbarie civilisée » (les « philistins de la culture », l'esprit bismarc­kien. Karl Löwith renvoie à des textes de Herder, Fichte, Goethe qui allaient déjà dans le même sens (KL p. 366).

En rejetant le principe de Hegel, Kierkegaard re­pousse la coïncidence en expansion qu'elle implique. Du même coup, il abandonne toute médiation immanente au sein de laquelle l'individuel et le particulier se­raient réunis dans l'indifférence (KL p. 188) (note 1). ­Il ac­corde volontiers à Hegel que l'individu est la forme de l'existence universelle, à condition que ce soit l'oeu­vre de l'individu à partir de lui-même, non l'apanage d'un Esprit universel (Hegel) ou d'une “huma­nité” englobante (Marx).

Le fait brut de l'existence est la réalité primordiale (Rousseau parlait d'un sen­ti­ment de l'existence, l' “Existenzphi­lo­so­phie” du XXe siècle par­lera de “Selbstsein”, d'identité). Au lieu de l'être humain agent du processus dialectique selon Hegel, de l'intérêt de classe que Marx met en avant, Kierkegaard parle d'une “décision”, d'une passion, d'un “pathos” (note 2).

Kierkegaard a connaissance de la critique de la dialectique hégélienne par Schelling (un processus purement logique ne peut être en même temps un pro­ces­sus du devenir réel, note 3) et par Trende­len­burg (le devenir, intuition concrète, ne peut surgir de ces abstractions explicites que sont un Etre pur et le Néant, note 4). Critiques qui s'adressent à vrai dire plus à la phi­lo­sophie hégélienne de la Nature qu'à sa phi­lo­so­phie

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(1) Qui renvoie ici à Hegel, Logik (édition Lasson), II, 238-ss, Enzyclopädie, §§ 122-144, Rechts­philosophie, §§ 270-ss.;

(2) Tillich/Culture, pp. 152-153.

(3) Ibidem, p. 146, qui renvoie à Schelling, Sämtliche Werke (Oeuvres complètes), édition Cotta, Stuttgart, 1856-1861, II, 3, p. 65.

(4) Ibidem, qui renvoie aux Logische Untersuchungen (Recherches logiques) de Trendelenburg, Berlin, 1840, p. 25.

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de l'Esprit. Il distingue ce qui est simple dia­lec­tique et ce qui est devenir réel (note 1) opposant sa dialectique des bonds quali­ta­tifs (qui, d'ailleurs, peut tout aussi bien rendre compte de la Grèce antique et du chris­tianisme) à la dialectique histori­que.

Marx, lui aussi, critique le passage que Hegel prétend effectuer de la logique à la Nature, mais il attaque plus précisément la sursomption. Elle laisse croire que l'on a surmonté l'objet alors qu'elle le laisse tel qu'il est. Seule une transformation révo­lu­tionnaire produit un changement effectif (note 2).

L'expérience de Marx est celle de l'homme comme être social déterminé par la classe à laquelle il ap­ar­ient de naissance et par décision personnelle (note 3). Pour Kierkegaard, il faut que l'individu ait une inté­rio­rité capable de soutenir toute l'extériorité du monde, une intériorité forgée par la vie devant Dieu. L'homme protestant est ici dans sa proximité maximale avec la médiation de la foi.

Hegel conciliait les contradictions existentiel­les dans l'essence, Marx et Kierkegaard en restent à l'existence que ces contradictions déchirent. Pour Kierkegaard, pour Marx, une philosophie de l'essence ne produit jamais que des possibilités (note 4). Leurs critiques, tout opposées qu'elles soient dans leur intentions, n'ont qu'une seule et même cible: la société bourgeoise dite chrétienne.

Les contradictions dont Marx traite sont celles qui existent entre la société bourgeoise et l'Etat (as­pect proprement politique), celles que le prolé­ta­riat fait surgir dans la lutte entre les classes (aspect social) et celle qu'introduit l'objet de consommation (la chosification) (aspect économique). Les trois aspects sont imbriqués, il faut savoir les discerner et les traiter selon leur nature sans perdre de vue l'ensemble. Georg Lukacs (1885-1971) re­prendra l'analyse marxiste de l'opacité due aux mé­dia­tisations avec sa théorie de la réification (note 5).

Marx se révèle tout à fait protestant lorsqu'il dénonce le mépris des principes de l'éthique kantienne: l'être humain pris comme moyen (article de 1842 à propos de la loi sur les vols de bois). Il se situe alors dans la ligne de l'in­ci­dence sociale de l'Evan­gile: Jésus et le sabbat (Mat­thieu 12 et parallèles), la rémanence évangélique prend dès lors le caractère d'une donnée humaniste universelle. L'eschatologie réalisée en l’espèce de l’homme protestant n'est plus l'effet de la parole de Dieu, elle devient, le point de départ culturel acquis pour une action. Action qui n'a plus conscience du caractère particulier de son point de départ (eschatologie réalisée par le moyen de la parole de Dieu). Elle va faire appel à d'autres moyens, proprement politiques. La concep­tion des actions de masses (« Prolétaires de tous les pays, unissez-vous », 1848) contient le risque permanent que l'être humain perdant de vue qu'il est l'agent de sa propre réhabi­li­tation parce qu'il n'en a plus les moyens réels ne redevienne un pion infime manipulé par en haut.

La dénonciation du mercantilisme qui chosifie l'être humain, du fétichisme de l'objet qu'engendre la société de consommation, l'affirmation que le bourgeois a tué le citoyen, illustrent les mêmes processus dans les domai­nes économique et politique.

Le mérite ina­lié­nable de Marx a été de démonter les processus (so­ciaux, économiques, po­li­tiques) géné­ra­teurs d'opaci­té il a bien diagnosti­qué le mal, a-t-il été aussi he­u­reux dans la définition des moyens propres à fonder la trans­parence?

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(1) Ibidem, qui renvoie au Post-scriptum des Miettes philosophiques (1846) (traduction Petit, 1949, p. 210).

(2) Ibidem, p. 147.

(3) Ibidem, p. 151.

(4) Ibidem, p. 147.

(5) EdU/Dic.idées., pp. 49-451, Universalis, vol. 10, p. 138.

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Lorsque la lutte des classes sera érigée en principe d'intelligibilité l'amalgame entre logique et histoire ne sera pas de nature à dissiper l'am­bi­guï­té de la pensée hégélienne dont il découle. Ambiguïté dont le fondement remonte à la rémanence d'une escha­to­logie réalisée déconnectée de sa source (la parole de Dieu) et présentée soit comme un acquis culturel irré­versible du patri­moine humain universel (Hegel), soit comme le fonds anthropologique propre aliéné par la religion (Feuer­bach). Nietzsche analyse cette ambiguïté comme une volonté de se poser en critique du christianisme tout en conservant celui-ci par un reste de roman­­tisme.

Partant de l'individu défini par une intériorité qui est un être devant Dieu, Kierkegaard fustige le chris­tianisme multitudiniste (l'Instant, 1855) et la collusion entre l'Eglise et l'Etat. Face à la décision politique de Marx, il affirme la décision intérieure.

Ce qui fait dire à Löwith qu'ils « Redivisent ce que Hegel a uni » (KL p. 202). Marx opte pour un monde “humain” humanitaire et Kierkegaard pour un christianisme qui, du point de vue humain est inhumain. L'analyse socio-économique de Marx partant de l'enfer du monde du travail, la psychologie expérimentale de Kierkegaard redécouvrant la maladie mortelle de l'être humain, « ne sont qu'une seule et même antithèse à la pensée de Hegel » (KL p. 202).

Ces critiques sont pourtant anta­go­niques: le “devant Dieu” et l'action intérieure de Kierkegaard s'opposent à la théorie de la pratique sociale pour la transformation du monde te­rrestre de Marx. Cet antagonisme est foncier, il prend sa source dans la divergence d'attitude de Kierkegaard et de Marx devant l'ambiguïté de la pensée hégélienne. Pour Karl Löwith, tous deux ont rompu avec cette ambiguïté (KL p. 203), pour moi, seul Kier­kegaard l'a fait. L'athéisme marxien et marxiste est simplement devenu aveugle devant elle.

8.1.9 Friedrich Nietzsche (1844-1900)

L'Evangile, mais aussi la morale kantienne sont foncièrement pré­sents chez lui à tra­vers l'éducation reçue tant à la maison (auprès de sa mère puisqu'il a le malheur de perdre son père lorsqu'il n'a que quatre ans) qu'au collège de Pforta, de plus, sa formation n'est pas philo­so­phique, mais philologique. C'est au livre de Scho­pen­hauer (1788-1860), Le Monde comme volonté et comme représen­ta­tion (1819), lu comme étudiant à Leipzig en 1863, qu'il est rede­vable de son éveil créatif, c'est du côté de chez Goethe qu'il faut chercher son terreau cul­turel et vers la pensée hindoue qu'il faut se tourner pour retrouver certaines des in­tui­tions majeures qu'il met en oeuvre.

S'il n'a pas connu Kierkegaard, le mé­pris qu'il affiche pour les réalités d'ordre écono­mique et social le tient loin de Marx. Il a pour­tant en commun avec Marx, avec Kierkegaard, avec les jeunes hégéliens une cible: la culture bour­geoise chrétienne.

Nietzsche salue en Goethe, un esprit universel plus qu'Alle­mand. Pour avoir cru que l'on peut ne pas opter entre paganisme et christia­nisme, Goe­the se verra sans influence sur les destinées de l'Al­le­magne. Hegel, lui, participe de l'esprit hautement paradoxal de l'Allemand auquel Nietzsche ne sera pas étranger lui non plus (KL p. 222, qui renvoie à la lettre de Goethe à Zelter du 27 juillet 1828). Mais Goethe est modéré, Hegel est réconciliateur, alors que Niet­z­sche sera extrémiste et jalousement anti-chrétien. Etat d'esprit qui le situe plutôt du côté de Bruno Bauer et de Stirner.

La victoire de l'Allemagne bismarckienne, en 1871, s'accompagne de l'unité allemande forgée dans un con­flit voulu pour cela. Nietzsche a alors vingt-sept ans, il a participé à la guerre comme ambulancier, jeune professeur à l'Uni­versité de Bâle, il vient de publier sa Naissance de la Tragédie, loin de se laisser aller à l'eu­pho­rie de la victoire, qui aveugle Richard Wagner (alors encore son ami pour cinq ans) , il discerne

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la fin de l'esprit allemand cultivé, l'avènement de ceux qu'il appellera “derniers hommes”: militaires, techno­cra­tes, bureaucrates, mais aussi théologiens et scien­ti­­fiques.

Il puise en lui-même la force de se poser contre le monde entier (religion, art, culture). Son in­té­rio­ri­té n'est plus le “devant Dieu” de Luther-Kierkegaard, ce n'est pas non plus le tout-individu de Stirner, c'est un “devant l'Homme” (“Mensch”). Un “de­vant l'Hom­me” qui, au fil des oeuvres, apparaît com­me la manifes­ta­tion d'un désir mimétique de ces deux pôles sembla­bles-dissemblables que sont Dionysos et le Christ. Elle est excès de concentration sur soi (« Les bêtes qui secrètent des perles sont closes », note 1). Sour­ce secrète, peut-être, de l'épuisement qui se mani­feste à partir de janvier-février 1885 (rédaction du IVe livre d' Ainsi parla Zarathoustra). Le Zarathous­tra restera en état d'inachèvement et non seulement il ne trouvera pas le temps de terminer, mais sur­tout plus la force de syn­thé­tiser l'oeuvre systéma­ti­que qui de­vait suivre: la Trans­va­lu­a­tion de toutes les valeurs de 1896 laquelle, retravaillée, puis manipulée ten­dan­cieu­sement par sa soeur Elisabeth (“Lisbeth”) et l' “ami Peter Gast” (note 2) dans un sens pré-national socialiste, de­vien­dra la Volon­té de puissance posthume de 1911.

L'unité de la pensée de Nietzsche fait problème, Karl Löwith estime, pour sa part, qu'elle est très structurée et forme même un système en trois moments: mort de Dieu (le “tu dois” chrétien s'émancipe et devient un “je veux”), nihilisme (le “je veux” passe par le néant), éternel retour (le “je veux” se transforme en “je suis”, adhésion à l'être total) (KL pp. 236-239).

Nietzsche retrouve ainsi la coïncidence à titre de volonté totale de néant et d'éterni­té, comme volonté de puissance. La coïncidence n'est plus désirée, elle est voulue. Non plus désir de Dieu, mais volonté d'être Dieu. La volonté de puissance n'a pas de sens si elle n'est pas volonté de toute puissance. La capacité de Dieu du théisme absolu traditionnel est prise au pied de la lettre. Le nietzschéisme n'est pas un théisme médié, c'est le théisme absolu transvalué.

Nietzsche effectue lui-même la médiation de la mort de Dieu à l'éter­nité humaine au prix de la passion du néant. Ainsi parla Zarathoustra est un cinquième évangile, non plus l'évangile de la béatitude future (ou même du bonheur au sens humaniste) mais de la Joie virile, de la joie malgré tout (note 3).

Chez Hegel, la mort de Dieu a une valeur spécu­la­tive, elle est la réconciliation définitive de la .na­tu­re divine et et de la nature humaine. Nietzsche parle de “mensonge millé­naire”, comme Bruno Bauer (mais on pourrait aussi bien rappeler Marx ici), il voit dans le christianisme une déshumanisation.

Dans la présente interprétation, la “mort de Dieu” nietzschéenne sonne la fin de la réma­nen­ce. Le cri de Nietzsche se comprend ainsi: nous avons tué Dieu parce que nous avons laissé la foi se débiliter en pure et simple religiosité. Le christianisme évangélique bourgeois ne crois plus à rien de ce qui l'a formé, de ce qu'il n'en continue pas moins de tenir officiel­lement pour sa foi parce que c'est sa seule justi­fi­ca­tion. Pire, cette rémanence est elle-même épuisée. Du fiasco du christianisme bourgeois, il ne reste aux européens que le nihilisme. Nihilisme que Nietzsche va appeler par son nom et analyser avec une grande finesse et une large culture.

Il ne suffit pas d'être l'enfant de son temps (comme Wagner), il faut dépasser son temps, dépasser le nihilisme, tel est le sens de l'effort nietzschéen. Dans un premier temps, Nietzsche assumera la situation: le nihilisme est là, autant le faire sien. C'est l'amor fati, vouloir la nécessité (et non le “tu peux puisque tu veux” kantien), qui

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(1) Garnier/Nietzsche, p. 50, la citation se trouve à la p. 65.

(2) Ibidem, p. 91.

(3) Ibidem, pp. 58, 61, 73

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transforme le destin en liberté. Le cy­nis­me et la dérision que nous rencontrons sous la plume de Nietzsche viennent de là.

L'effort exigé est surhumain, il appelle un Sur­homme. Cette appellation était apparue dans le cercle de Stirner (avec lequel Nietzsche ne veut, pour rien au monde, être confondu). Pour Bauer, en Christ nous adorons la non-humanité comme notre propre es­sen­ce, pour Stirner, tant que Christ est le Surhomme, l'hom­me ne peut accéder à son Moi, chez Nietz­sche le Surhomme est le dépassement de la mort de Dieu, le dépassement du nihilisme.

De façon comparable à l'homme de la nature chez Rousseau, le Surhomme nietzschéen est d'abord une idée, mais cette idée va prendre un contenu par la réflexion sur l'action des individualités d'exception. Il ne s'agit plus d'humanisme, mais de la volonté de puissance (une sorte d'auto-élection). Le contrat social de Rousseau est une morale d'esclaves, la race des seigneurs renonce au bonheur et au confort, domi­nant de ce toute la taille ainsi acquise les masses devenues incroyantes, en quête de satisfactions terres­tres. L'un entraîne l'autre: le surgissement des sei­gneurs crée le troupeau, le troupeau crée les sei­gneurs.

Nietzsche estimait que son immoralisme était un fruit de la morale protestante, il vaudrait mieux dire: du moralisme protestant, du “tu dois” catégorique. Car l'application du dépassement du nihilisme est une morale, une morale aris­to­cra­tique, de l'aristocratie des créateurs: du fait qu'ils créent des valeurs dans l'ordre de la poésie, de la pensée, des arts plastiques, de la musique, les créateurs ne peuvent être jugés à l'aune commune, ils ne sont pas tenus par la morale courante (note 1). Au nom des valeurs qu’ils ont créées, un François Villon meurtrier peut être absout, il faut éviter la rélégation à Jean Genêt.

L'homme protestant a disparu. Nous re­trouvons le tableau traditionnel d'une humanité divi­sée entre ceux qui peuvent et ceux qui ne peuvent pas. Le critère seul a changé, ce n'est plus celui du sacré religieux, mais celui des monstres sacrés, pourrait-on dire.

Sur ce thème, se greffe la vision des surhommes nés pour la prédation, libres de tous états d'âme. Vision d'avenir ou évocation de l'époque? Les grands capitalistes correspondent assez exactement à cela.

Il ne pouvait pas arriver pire avanie à une telle pensée que d'être récupérée, pendant les douze années de l'aventure hitlérienne, par des gens qui non seule­ment n'étaient en rien d'authentiques créateurs, mais, à la vérité, des ratés qui condammeront comme déca­dents ceux qui représentent plus vraisemblablement la des­cen­dance de Nietzsche: les peintres expressionnistes alle­mands (note 2).

L'homme est « une corde nouée entre bête et surhomme, une corde sur un abîme » (note 3), c'est un médiateur, un être en tension, mais dans l'immanence. C'est l'être qui supporte la tension de l'immanence (ou l'immanence comme tension).

Paradoxalement, Nietzsche prévoit la victoire finale de la médiocrité. Le Surhumain ne sera pas vain­cu par les masses populaires, mais par la technique: parce que la vitesse et la mobilité vont marquer la prochaine époque.

L'éternel retour, qui vient ici en dernier lieu est, de fait, l'une des inspirations initiales de Nietz­­sche. Elle s'alimente à la fois dans les mythes de résurrections cycliques (note 4), et dans la pensée hindoue. N'oublions pas que Nietzsche reçoit sa

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(1) Textes cités, ibidem, pp. 72, 77, et Ainsi parla Zarathoustra, “Les trois métamorphoses de l'esprit”, pp. 130-132.

(2) Ibidem, p. 92.

(3) Nietzsche/Quinot, p. 122 (tiré du “Prologue” de la première Partie de Zarathoustra).

(4) Garnier/Nietzsche, p. 44.

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motion initiale d'une lecture de Schopenhauer (1788-1860). L'auteur du Monde comme volonté et comme représentation (1818), auquel les grands premiers rôles de la philosophie de l'époque, Schelling et Hegel, font de l'ombre, avait renoué avec la pensée hindouiste et bouddhique (note 1).

Le sens de la volonté de coïncidence cos­mi­que éternelle est au départ: la vision de Surléi à Sils-Maria (Enga­di­ne, Suisse) se situe au début août 1881 (note 2). Le circuit des médiations immanentes, le cercle hégé­lien de l'infini en intériorité, se trouvent réin­ter­­pré­tés par la catégorie de l'éternité.

C'est une extase mystique, certes, mais qui correspond à la cristallisation d'une longue maturation par laquelle Nietzsche a repensé la culture. Alors que Hegel enchaîne dialec­ti­quement les civlisations, Nietzsche y voit une suite de flux et de reflux (note 3). Pour Hegel l'infini est le retour de l'Esprit chez soi, en intériorité, pour Nietzsche, la cour­bure du temps est un éternel retour sur soi. Cette vision peut engendrer le fatalisme (“l'esprit de Pesan­teur”), à moins qu'elle ne soit comprise comme volonté de vivre, comme reprise de l'Instant (note 4).

Le “maintenant” nietzschéen se différencie du “kairos” chrétien parce qu’il ne se fonde plus sur la tension eschatologique du temps du salut, mais sur une appréhension métaphysique du devenir universel cyclique de style extrême-oriental. Ce qu’il annonce, au moins soixante-quinze ans à l'avance, et à son corps défendant, c’est l'immédiateté de l'époque dont accouchera la technique (qu'il honnissait): celle des massmédias. Ce n'est pas fortuit si notre époque éprouve quelque parenté avec le bouddhisme. Même si elle accommode ce dernier à la mode occidentale, retenant moins la fata­lité de la transmigration que l'idée consolante que l'être humain dispose de plusieurs vies.

Dans l'éternel retour, la volonté de coïncidence affirme l'éternité et le temps, l'absolu et le relatif, la nécessité et la liberté, elle est éternelle jeunesse de la poésie (note 5). Le rattachement de l'être humain au mouvement éternel de l'univers est une immersion dans une nouvelle innocence. Pour cela, il faut le Sur­hu­main, « homme transformé par le Verbe; [...] équilibre au bord du déséquilibre, l'Instant Absolu au milieu du temps relatif, la Pensée fertile dans les vastes marais de la tradition et de la mémoire [...] une substance qui [...] n'est pas “durable” - le Surhumain devient un astre temporaire d'énergie » (note 6). A la fois grand pré­da­teur et Verbe fait chair menacé par le ressentiment des homoncules, agresseur et victime (note 7).

Nietzsche a-t-il réussi? Est-il parvenu à saisir l'immanence de l'éternité au temps? Lors de l'extase de Surléi, il est « à six mille cinq cents pieds au-dessus de la mer et beaucoup au-dessus de toutes choses humai­nes » (note 8) et cet instant ne se renouvellera pas. Si le Surhomme est à la fois apollinien et dionysiaque, il aboutit aux mêmes contradictions que l'homme (note 9). La volonté ne peut toujours monter plus haut, comme le jet d'eau, il y a un moment où elle s'infléchit et retom­be (note 10). Le retour éternel ressemble bien à un succédané de religion (lettre à Rohde du 23 mai 1887, KL p. 439).

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(1) Dans la seconde moitié du Monde comme volonté et comme représentation, les parties III et IV consacrées à l'art et à la morale (la pitié, le nirvâna), Bréhier/Hist.philo., 2/3, pp. 819-823.

(2) Daniel Halévy, Nietzsche, Grasset, Paris, 1944, abréviation: Halévy/Nietzsche, pp. 265-ss.

(3) Garnier/Nietzsche, p. 78.

(4) Ainsi parla Zarathoustra, “De la vison et de l'énigme”, ibidem, pp. 144-147.

(5) Ibidem, “Les sept sceaux” ou “Le chant du oui et de l'amen”, ibidem, pp. 157-161.

(6) Ibidem, p. 81.

(7) Halévy/Nietzsche, pp. 434-438.

(8) Citation de Halévy, Halévy/Nietzsche, p. 268.

(9) Garnier/Nietzsche, p. 85.

(10) Ibidem.

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Les der­niers textes, avant ceux que le délire va lui dicter, témoignent d'un retour vers la vie simple bercée par le flux et le reflux de la nuit et du jour, du vouloir connaître et du vouloir errer (note 1).

La rémanence chrétienne a duré jusqu'à Nietzsche. La “mort de Dieu” de Nietzsche marque la fin de cette rémanence (où “Dieu” était devenu objet). Son message, son exemple nous montrent que la créativité peut être le dépassement du nihilisme. Le message de Marx (une humanité où la travail soit devenu créatif pour tous), celui de Stirner (l'individu, un néant créateur) sont en consonance, mais Nietzsche est élitaire (aristocrate), Marx humanitaire et Stirner solitaire.

.8.1.10 Franz Overbeck (1837-1905)

Avec David-Frierich Strauss, cette section s’est ouverte sur un témoin du cheminement qui mène de la foi à l’athéisme par la théologie évangélique, elle se terminera sur la même note avec Franz Overbeck

1837-1905

Il s’agit ici de l'indé­fec­tible et intelligent ami de Nietzshce (note 2) (bien plus digne d’être son ami que Peter Gast) et à sa valeur en tant que théologien.

Overbeck admire la puissance de Nietzsche, il l'aide à rompre avec ses confrères de l'Université de Bâle, il lui fournit de la documentation, mais refuse ce que la pensée de son ami a d'inadmissible et d'effrayant, il estime que sa tentative de triompher de Dieu se solde par un échec.

Son oeuvre de théologien qui veut se situer en dehors de la foi, porte sur l'histoire du christianisme primitif (en particulier la charnière des IIe et IIIe siè­cles où il discerne la naissance d'une gnose ortho­doxe destinée à contrer le gnosticisme) et sur l'his­toire de l'Eglise (le Moyen âge qui entretiendra dura­blement l'illusion d'une synthèse entre foi et phi­lo­so­phie, le protestantisme qui, dès lors qu’il adoptera les méthodes critiques, deviendra le fossoyeur du christianisme.

Véritable fondateur de l'Ecole de l'histoire des formes (“Formgeschichtliche Schule”) (EH, p. 258) (note 3) , il estime qu'il ne faut pas appliquer aux textes littéraires des critères non littéraires, mais la forme spécifique du Nouveau Testament est bien le mythe. Inutile de chercher quelque préoccupation de ce que la science qualifie d'historique dans ce recueil, tout y est mythe et légende (EH p. 40) (note 4).

Le christianisme a une spécificité et a eu une valeur de novation dans le monde antique, mais pas au delà. Cette novation est la prime foi chrétienne dans le retour imminent de Jésus. Tout le problème ultérieur du christianisme réside dans l'ajournement de la parousie qui a produit l'ascétisme chrétien qu'il interprète comme refus du monde.

Contrairement à Nietzsche, il estime que l'ascé­tisme (incompris de la Réformation) est une forme d'humanisme, alors que le christianisme primitif cons­ti­tuait un refus du monde.

Contrairement aux jeunes hégéliens, conscient que le temps présent n'a rien apporté de supérieur à ce qu'il détruisait, il conserve une attitude empathique face au christianisme. Il ne prétend pas proposer d'alternative.

Il exprime, à mots couverts, les doutes qu'il a sur Kierkegaard.

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(1) Ibidem, p. 86.

(2) Notice dans Universalis, vol. 19, p. 1416 B-C.

(3) Qui reproduit un texte de “Über die Anfänge des patristische Literatur” (“A propos des débuts de la littérature patristique”) paru dans le Historische Zeitschrift (Journal historique) 48/1882, p. 423 et, p. 267, un texte de Christentum und Kultur (Christianisme et culture) édité par C.A.Bernoulli, 1919, p. 76.

(4) Qui reproduit p. 272 un texte du “Franz Overbecks geistiges Testament” (“Testament spirituel de Franz Overbeck”) édité dans Overbeckiana I, 1962, p. 218.

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8.2 -de la rémanence aux sécularisations- ­

Entre la Révolution française (où la “vertu” sécularise la notion biblique de justice) et les révolutions de 1830 et 1848, alors que les théologiens continuent de répondre à des exi­gences religieuses porteuses d'une demande permanente de théisme absolu, de religiosité, de supra­naturalisme, Hegel puis les jeunes hégéliens donnent de la pensée chrétienne éman­ci­pée du dogme une interprétation qu'ils esti­ment conséquente: le Dieu-homme étant compris au sens d'une immersion totale de Dieu dans l'humain, au sens du tout-humain.

Pour le jeune Hegel, Jésus est un homme qui a voulu restaurer l'homme dans sa totalité, le Hegel de la maturité a foi dans la rationalité de l'histoire, au sommet de sa carrière, il a tendance à traduire son in­té­gration personnelle réussie (aux plans intellectuel, universitaire et so­cia­l) dans la sursomption qui récon­cilie Antiquité et christia­nisme, Etat et Eglise, ciel et terre.

C'est cependant au jeune hégélien David-Friedrich Strauss (1808-1874) que revient d'avoir tiré de Hegel la con­clu­sion que le Dieu-homme c'est l'humanité. Strauss, pour qui Luther était « si étranger, si in­compréhensible » (note 1). Feuerbach, qui, lui, tient essen­tiel­lement à situer son évolution dans la ligne de Luther, systématisera l'idée que la Réformation est le signal historique de la reprise par l'homme de son essence sur Dieu, que l'essence du christianisme n'est pas l'homme-Dieu, mais l'homme tout court.

Gerhard Ebeling a fait justice des textes de Lu­ther qui ont pu ser­vir d'amorce à semblable interpré­ta­tion (note 2). Ce sont les textes où « Dieu et le monde doivent être pensés ensemble à tel point que le soupçon de panthéisme ou même d'athéisme pourrait parfois surgir » (note 3).

excursus n° 68: La rose de Luther revue et corrigée- Dans une lettre de 1530 à Lazare Spengler, Luther explique ainsi le symbolisme de son emblème (une croix noire au centre d'un coeur rouge couronné de roses blanches, le tout sur un fond bleu-ciel): « Le coeur chrétien va sur les roses quand il est sous la croix » (KL pp. 35-36). Il explique que la présence de la croix dans le coeur symbolise l'appropriation centrale de l'Evangile, que le noir de la croix n'enlève pas le rouge du coeur, ne porte pas atteinte à la nature, mais, au contraire, le conserve vivant (« le juste, en effet, vit, mais par la foi du crucifié », note 4), la cou­ron­ne de roses indique que la croix dans le coeur procure la joie, le tout, posé sur un champ d'azur, situe l'ensemble dans l'espérance (KL p. 36).

Dans l'un des poèmes de Goethe (“Geheimnisse”, -“Secrets”-), ce blason est devenu une croix entourée de roses. La croix prend ici le sens de de l'auto-libération humaine, du “deviens ce que tu es” (KL p. 34). Pour Goe­the, la Passion et la Résurrection du Christ sont une allégorie de la condition humaine alors que pour Hegel ils ont un sens spéculatif (“un vendredi saint spécula­tif”).

Pour ce dernier, la rose est placée dans la croix: « La Raison est une Rose dans la croix du présent, non seulement parce que toute division tend de par sa nature la plus intime à la réunion, mais parce que la douleur, de la division et la réconciliation, à l'origine, se sont produites historiquement dans la Passion de Dieu » (KL p. 33).

Goethe, va droit à la sécularisation, chez Hegel, le processus est plus complexe, la sécularisation implique une rémanence de la foi (note 5).

8.2.1 -l'homme protestant, son esprit, sa culture-

Il existe un ensemble de réalités culturelles (psychologiques, religieuses, so­cia­les, intel­lectu­el­les) à la fois individuelles et communautaires dans lesquelles le mouvement

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(1) Gesammmelte Schriften I, p. 41, texte dans Hübner, p. 262.

(2) Ebeling/Luther, chap. XV, pp. 205-222.

(3) Ibidem, p. 219.

(4)“Justus enim vivet, sed fide crucifixi”, on peut traduire aussi bien par un génitif objectif (“par la foi qui vient du Christ crucifié”) que par un génitif subjectif (“Par la foi qui était celle du Christ crucifié”).

(5) Voir plus loin, -la sécularisation-.

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de la Réformation du XVIe siècle s'est historisée, donnant naissance à ce que l'on peut bien appeler un “homme protestant” (note 1).

Historiquement, cet “homme protestant” a revêtu une connotation sexiste. Rousseau, Hegel, Marx sont antiféministes. On se souvient de la boutade d'Otto von Bismarck (1815-1898): les femmes se définissent par les trois “K”: “Kirche, Kinder, Küche” (l'Eglise, les enfants, la cuisine). Si j'emploie l'expression d' “homme protestant” c'est au sens “d'être humain protes­tant” et pour ne pas alourdir les phrases;.

A ce sujet, on peut donner les indications suivantes:

a/ nul n'est juste, nous ne sommes jamais que des pécheurs pardonnés (justification par la foi), il n'y a pas d'intermédiaires entre le ministère du Christ et le croyant (sa­cer­­doce universel dans la conception non cléricale du protestantisme), l'Eglise se définit par l'annonce de la parole de Dieu et l'administration de sacrements institués par le Christ, le monde est le lieu de la vocation chrétienne dans et par la médiation immanente du travail, de la créativité et de la détotalisation (Luther);

b/ le témoignage intérieur du Saint Esprit (pré­sent chez Luther, formulé par Calvin) a pour effet une intériorité sans introversion (subjectivité sans sub­jec­tivisme, objectivité sans objectivisme, histori­ci­té sans historicisme), un “esprit” (“sittlichkeit”: mora­li­té et culture) à l'opposé de la superficialité, qui manifeste le sens de l'essentiel et de la probité (laquelle est un concept critique avant même d’être une valeur morale), il constitue la communion des saints (réforma­teurs, Rous­seau, Kant, Hegel, Kierkegaard);

c/ être tel que l'on est dans la réciprocité des consciences au sein de la volonté générale parce que l'on s'ordonne par rapport au tout (Dieu) (Rous­seau);

d/ avoir une attitude critique à l'égard des moyens et de des possibilités humains, la liberté qui exige une résistance extérieure pour exister et la .moralité qui consiste à ne jamais prendre autrui comme moyen, mais toujours pour une fin (Kant), ajoutons: à ne jamais utiliser la création comme ustensile;

e/ le type d'être humain qui sait regarder la négation en face, séjourner près d'elle (autre aspect de l'attitude critique), et néanmoins entrer résolument dans l'action, dans un travail sur soi-même, dans le but d'enrichir le monde et d'universaliser son existence (Hegel) ;

f/ le parti pris (sans parti-pris) pour l'homme (“être humain”) à cause de cet homme qu'est Jésus Christ, la militance socio-politique visant la gué­ri­son non des symptômes de la maladie sociale, mais de ses causes, en vue d'une société où l'être humain cesse d'être mar­chan­dise et moyen de production, mais créatif (troisième aspect du criticisme positif) (Marx, mais aussi Nietzsche);

g/ l'individu qui se détermine devant Dieu (de­vant le tout autre, avec tous les autres) non en vertu d'une présence mystérieuse innée, mais au travers de l'expérience authentifiante du néant (fragilité de la chair, facticité de l'existence), dans la mise à l'épreuve du désespoir (où la critique biblique et la cri­tique de la religion jouent leur rôle) (Kierke­gaard);

h/ tout ceci qui ne va pas sans une ascèse, puisque le combat pour l'homme n'est pas motivé par nos intérêts personnels, de classe ou nationaux, mais par cet homme qu'est Jésus Christ, une ascèse de l'ordre de l'ascèse de notre être dans le monde où les épreuves, en particulier, prennent leur sens de la croix, une ascèse dont le critère est la tension escha­to­lo­gique et/ou christologique, réalité première et dernière liée à l'annonce de la parole de Dieu instauratrice et aliment de la foi.

(1) Voir Willy Bremi, Der Weg des protestantischen Mens­chen. Von Luther bis Albert Schweitzer (Le Chemin de l'homme protestant. De Luther à Albert Schweitzer), Artemis-Verlag, Zurich, 1953, abréviation: Bremi/Weg.

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i/ il n'y a plus d'histoire sainte (subsistante dans le pro-sio­nis­me, tout autant que l'antisémitisme) l'histoire sainte biblique joue le rôle d'adossement pour un salut dans l'histoire qui s'inscrit dans la réalité individuelle, sociale, écologique au moyen de té­moi­gna­ges déchiffrables, mais qui n'auront jamais que la teneur et la valeur de “signes”.

Il ne s'agit pas d'une nouvelle table de la loi. Comme émergence historique de la médiation de la foi, à titre d'oeuvres de la foi, ces diverses indications qui se complètent sont vécues spontanément (d'où l'im­pres­sion laissée qu'il s'agit de quelque chose de naturel).

En termes théologiques, il s'agit d' “eschatologie réalisée” ou, dans un langage plus traditionnel: de réalité eucharistique. Cet homme, dans ses diverses ex­pressions, auxquelles d'autres pourraient encore s'a­jou­­ter, est l'une des expressions de l'amour non pos­ses­sif (ré­dempteur) du Christ dans le concret de l'histoire humaine.

Si l'on se souvient que la médiation de la foi est notre être devant Dieu tel que le réalise la média­tion du Christ, que cette médiation est rendue propre à chacun de nous par la parole de Dieu et que celle-ci est mise en oeuvre des Ecrits bibliques par le Saint Esprit, on concédera que la forme kierkega­ar­dien­ne est la plus proche de la médiation de la foi.

Mais les autres formes y renvoient tout autant. Du moins pour celui qui garde la médiation de la foi présente à l'esprit. Car, pour celui qui n'en a plus clairement conscience, parce qu'il vit dans un milieu où la piété évan­gélique est vécue comme une rémanence homogène, la tension eschatologique (fondamentale pour la médiation de la foi) tombe, (soit qu'elle dispa­raisse totalement, soit qu'elle soit interprétée comme simple tension historique) de sorte que l'homme protestant va apparaître comme une réalité naturelle, une moralité rationnelle, le développement de l'Esprit, l'aboutissement irréversible de l'histoire.

Nous sommes redevable au protestantisme histori­que de la venue au monde de l'homme protestant qui exprime la spiritualité spécifique du protestantisme. Porteur du concept critique protestant et façonné par ce dernier, l’homme protestant a aussi sa pathologie;

Si la justification est un invariant anthropologique, avec la parole de Dieu, elle n’en a pas moins reçu une spécification. La Réformation a posé la justification en termes d’inter­pel­la­tion et de responsabilté, c’est à dire de liberté et non d’indé­pen­dance. Dès lors qu’il n’y a plus de parole de Dieu, on peut donner dans l’introversion, dans le masochisme, à moins que la responsabilité soit rejetée sur les autres, sur la société (Rousseau), sur les chromosomes. La justification devenue passion tourne à l’autojustification: « J’ai ma conscience pour moi », « L’attaque est la meilleure défense ». Lorsque le vis-à-vis d’une autorité reconnue en l’espèce de la parole de Dieu, vient à manquer, on risque de substituer à la liberté perdue la conquête “des libertés” (mais qui démêlera la part de complaisance, qui distinguera où passe la limite entre les libertés et l’indiscipline?).

8.2.2 -la rémanence-

.Début table M.

A plusieurs reprises déjà, j'ai signalé l'exis­tence d’une rémanence évangélique: à propos de Rousseau (chez qui elle fait son apparition), de Kant (sa première rela­tion avec la sécularisa­tion), de Hegel (chez qui nous la retrouvons dans la sursomption qui, au temps de la fin de l'histoire, constitue l' “esprit ob­jec­tif”), de Marx (qui la spécifie comme une super­struc­ture ne correspondant plus à l'infrastruc­ture socio-écono­mi­que), de Kier­kegaard (qui dénonce en elle la survi­van­ce caricaturale du christianisme) de Nietzsche (qui en sonne le glas, note 1).

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(1) Ci-dessus, §§ 6.2.5; 6.3; 6.4.5; 6.5.7; 6.5.8.

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La rémanence s'explique d'abord par le fait qu'à partir de la Réformation le lieu de la vocation chrétienne est le monde. L'homme protestant est celui de la réalisation de la vocation chrétienne dans la société, non l'homme des performances héroïques surna­tu­relles.

Le thé­is­me absolu (juif, chrétien ou musulman) s'affirme au moyen de médiatisations ou dans l'im­mé­dia­teté mys­tique, il s'impose comme totalité à travers une his­toire sainte con­tinuée et, pour ce qui est du théisme absolu chré­tien, comme in­car­nation ininterrompue. Le théisme évangéli­que, parce qu'il est médié et médié par le moyen d'une Parole, opère son effet sur les forces humaines, et elles seules, dans la tension de la promesse escha­to­logique qui sera leur transforma­tion.

Dans ses diverses versions, le théisme absolu se meut dans la suffisance ontologique, développant la kyrielle des grands “M” du supranatu­ra­lisme: Mystère, Mystique, Miracle, Merveilleux... (auxuels on pourrait opposer les grands "M" qui pour Régis Debray, sont en crise: Milieu, Médium, Morale, Moralité et mode de vie, note 1).

Le théisme médié vit dans une tension (eschatolo­gi­que) c'est à dire dans l'insuffi­san­ce spécifique de la meilleure justice et de l’amour par excellence, dans le besoin créée par la Promesse déjà accom­plie mais non encore parachevée, Il peut se créer ainsi une situation d'indiscer­na­bilité (ou d'in­dé­cidabilité) ou même de confusion, de méprise: s'agit-il des oeuvres de la foi ou de réalisations purement humaines?

La rémanence s'explique également par l'appro­pria­­tion. Dans le phénomène que l'on exprime globale­ment sous le nom de “parole de Dieu”, le Saint Esprit rend propre à chacun une parole biblique libératrice. Les fruits de l'Es­prit ne sont pas les charismes spec­ta­culaires de l'il­lu­minisme parce que, dans la média­tion de la foi, l'Esprit se lie lui-même à une “parole” qu'il suscite. Les fruits de l'Esprit passent par un renouvellement de l'intelligence (ce qui n'a rien à voir avec l'intellectualisme).

Au cours d'une existence où une telle appro­pria­tion se renouvelle, il se produit un travail intérieur, une structuration interne qui s'ac­compagnent de créations externes (les oeuvres de la foi), en un mot: une culture.

L'appropriation peut être telle qu'elle aboutisse à une méprise: nous prenons pour acquis (pour personnel ou pour propre à l'humain) ce qui nous a été donné et réellement donné. Cela n'est pas le fait de la média­tion de la foi proprement dite où le Saint Esprit est reconnu pour ce qu'il est, cela se produit dans la trans­mission d'un contenu de foi au cours de l'édu­ca­tion chrétienne évangélique.

En d'autres termes, les effets réels de la mé­dia­tion de la foi, au lieu d'être compris comme suspendus à un résultat eschatologique sont pris pour argent comptant. La rémanence ressemblera alors à un capital sur lequel on vit jusqu’à épuisement en place de la vie de l’Esprit toute faite de dons qui répondent au beoins quotidiens.

Si l'ambiguïté de la sursomption hégélienne réside dans l'intégration du christianisme à titre de rémanence, on comprend que tous les pen­seurs qui ont suivi aient éprouvé le besoin clarifier cette situation.

Hegel avait critiqué Schleiermacher parce qu'il en restait au sentiment sans jamais parvenir au concept. Le sentiment de liberté absolue (la liberté qui englobe la nécessité) que l'on trouve chez Hegel ouvre sur une évolution, le sentiment de dépendance absolue de Schlei­er­macher fait de la réma­nen­ce religieuse (de la religiosité) un donné expé­ri­men­tal (note 2) pour une théologie comme science.

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(1) Debray/Médiologie, p. 362.

(2) Voir Barth/Hegel, pp. 40, 47, Hegel/Choix LG., p. 46 (“Croire et savoir”, p. 228) et p. 84 (Introduction à la Petite logique Encyclopédie, addition au § XXIV).

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Feuerbach, qui définit lui aussi la religion com­me sentiment (et même comme sentimentalisme), re­tour­ne­ra Schleiermacher contre lui-même: le propre du senti­ment est de porter avec lui l'impression d'une essence extérieure, ce n'est qu'une illusion, le sentiment théo­logique est celui de notre propre essence (KL p. 398) (note 1). Lorsque la foi est devenue religiosité, la religion n'est plus qu'une sublimation de notre propre essence humaine en une essence distincte.

Il est piquant de constater d'ailleurs que Strauss, Bauer, Feuerbach, Stirner, Marx, tous les jeu­nes hégéliens qui ont clarifié Hegel se sont mutuel­lement accusés de christianisme rémanent (KL p. 403).

La réalité historique de l'homme protestant donne consistance aux appropriations de la parole de Dieu. Lorsque le jeune Nietzsche entre à l'Ecole secondaire de Pforta alors déjà « vieille insti­tution de la Saxe protestante, petite république où les professeurs élisaient leur recteur et les élèves se gouvernaient eux-mêmes » (note 2) l’adolescent n’a pas le recul nécessaire pour juger combien ce milieu est exceptionnel ni quelle source spirituelle, déjà lointaine, l’alimente et inspire son exis­tence dans le quotidien. La réma­nence évan­gé­lique comporte le sen­ti­ment que « Les dogmes principaux du christianisme n'expriment que les vérités fondamen­tales du coeur humain » (n ote 3).

Les valeurs humanistes qui apparaissent à la Renaissance sont bien puisées dans l'héritage grec et romain, pourrait-on affirmer qu'elles n'intègrent pas non plus l'humanisme proprement chrétien? L'effet de l'Evangile sur Rousseau, Kant, Hegel, Marx, Nietzsche n'est pas une présomption. Même si l'on ne rencontre chez aucun d'eux l'autorité de la parole de Dieu comme on la trouve chez Kierkegaard, nul n'a fait mystère de cette influence et de son caractère éminent.

L'idéalisme théologique allemand, dont Adolf von Harnack (1851-1930) sera le plus prestigieux représentant, est typiquement une théologie de la rémanence. Le Kulturprotestantismus (le “protestantisme culturaliste”, la “civilisation protestante”) de l’époque wilhelmienne est représentatif d’une rémanence évangélique à l’échelle d’une nation. Suivant sa propre pente, la théologie de la rémanence débouchera sur la philosophie religieuse.

Les raisons qui me persuadent qu'il s'agit de la rémanence de la médiation de la foi et non pas, comme cette rémanence porte à y croire, d'un patrimoine humain universel sont les suivantes:

a/ parce que cela se produit dans un milieu géographiquement et historiquement déterminé: l'aire où la Réformation européenne s'est incarnée et nullement ailleurs, milieu où la même cause a produit les mêmes effets;

b/ parce que, à partir de Nietzsche, il est clair que la perte de la médiation de la foi n'ouvre pas sur la nature humaine (comme il le pensait encore à dix-huit ans), mais sur le nihilisme (à moins que l'on fasse taire tout esprit critique et que l'on se rabatte sur la tradition parce que c'est la tradition).

c/ parce qu'il a fallu une personnalité de la trempe de Kier­kegaard pour discerner la fausse monnaie de la rémanence chrétienne évangélique mise en circulation de la

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(1) Qui renvoie à Das Wesen des Christentums (l'Essence du christianisme) de Feuerbach (1841), VII, p. 47

(2) Garnier/Nietzsche, p. 25.

(3) Lettre de Nietzsche à ses amis Krug et Pinder, datant de 1862 (il est alors âgé de dix-huit ans), cité ibidem, p. 28.

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seule monnaie de bon aloi: l'être devant Dieu dont le Christ, contemporain absolu, est le médiateur (note 1).

[ombré]Il faudrait croire au hasard, à la race, au con­di­tionnement pour expliquer qu'un faisceau tel que les éléments réunis de façon cohérente dans l'homme pro­testant ait pu être rassemblé dans le protestantisme his­to­rique autrement que par les effets de la médiation de la foi. Autant croire au hasard de le cas de la production d'un rayon laser.

Toute oeuvre, même de caractère entièrement scientifique contient une part autobiographique (voir: l’analyse symptomale d’Althusser), les prises de position dernières d'Einstein (1879-1955) en matière de physique (« Dieu ne joue pas aux dés », note 2) n'y font pas exception, le livre de Guy Sorman, Les vrais penseurs de notre temps (note 3) montre comment, devant les mêmes problèmes, des savants de premier ordre peuvent soutenir des thèses dia­métralement opposées.

Là où la méprise peut se créer, c'est que, à la différence des médiatisations ou de l'immédiateté mystique qui sont irruption du sur­naturel (éven­tuel­lement filtré par l'Eglise), les effets de la médiation de la foi ne mettent en oeuvre que des forces humaines.

Qu'un tel faisceau de possibilités humaines se soit trouvé réuni dans l'aire où la Réformation avait pris racine et à l'époque que l'on peut caractériser comme celle du protestantisme historique, ne s'explique sérieusement que comme rémanence de la médiation de la foi par le moyen de la Parole.

La nostalgie de cette rémanence serait la plus mauvaise conseillère. En revanche, il est nécessaire que nous prenions conscience du rayonnement que des communautés alimentées par la parole de Dieu, agent de la médiation de la foi, peuvent avoir dans le monde et des gages qu'elles constituent pour l'avenir de l'humanité.

8.2.3 -la sécularisation-

Qu'en sera-t-il cependant de cette rémanence au fur et à mesure que l'on s'éloignera de la source? Pour des générations ultérieures qui rece­vront les effets de la médiation de la foi radicalement déconnectés de la prédication évangélique de quelque côté que l'on se tourne puisque, pour Rousseau, par exemple, chacun est invité à ne pas quitter la religion dans laquelle il est né (note 4) et que le ciment social réside dans la reli­gion civile?

Mieux encore: si l'on ima­gine d'ex­por­ter la démo­cra­tie, dont la culture protestante et le contrat social sont les bases, dans des cultures sans aucune référence à la prédica­tion évangélique? Pour combien de personnes, en Europe de l'Ouest et aux Etats Unis, sans aller chercher dans l'Europe de l'Est ou sur d'autres continents, la démocratie est-elle simplement devenue synonyme de de liberté individuelle, de permissivité et de bien-être?

Il faudra attendre Nietzsche pour que la déconnection entre la prédication évangélique et ses effets culturels devienne patente. La médiation de la foi a disparu, il n'en reste plus qu'une religiosité.

La même question se pose à propos de Kant: l'intériotité que struc­ture l'impératif catégorique ou, de façon plus générale: l'homme protestant sont-ils un donné hu­main inné ou s'agit-il de la rémanence d'une culture évan­gé­li­que dans laquelle la parole de

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(1) Sören Kierkegaard, Indovelse Christendom, 1850, L'Ecole du Christianisme, traduction P.H. Tisseau, Librairie Académique Perrin, Paris, 1963, avec un avant propos de Jean Brun.

(2) Marie-Antionette Tonnelat, “Einstein, la science à la recherche d'une éthique”, Revue du Palais de la Découverte, mai 1981, pp. 39-55.

(3) Guy Sorman, Les vrais penseurs de notre temps, Fayard, Paris, 1989.

(4) Rousseau/Pléiade IV, “Emile/Vicaire” (1762), p. 631.

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Dieu (et donc le Saint Esprit) a été décisive? On comprend qu'une méprise durable puisse s'installer ici.

Dans l'intériorité hégélienne entre une part évidente d'autobiographie. Cela transparaît lorsqu'il oppose la conscience double du catholicisme à l'in­tériorité protestante. Nous sommes devant une rémanence de la médiation de la foi et la question qui se pose à nouveau est celle-ci: une fois perdue la source de la foi (l'opération du Saint Esprit, la parole de Dieu), une fois la sécularisation obtenue, cette rémanence constituera-t-elle un acquis anthro­po­logique culturel définitif et permanent jusque dans les générations futures, même éloignées ou se dissipera-t-elle? Dans le cas de la négative, qu'adviendra-t-il de l'intériorité: de la subjectivité sans subjectivisme, de l'objectivité sans objectivisme, de l'historicité sans historicisme?

La vérité est que, dans le contexte de la rémanence, il se développe un procesus de sécularisation qui ne saisit plus que l'homme protestant est l'effet de la médiation de la foi, mais le considère soit comme un donné naturel de l'être humain (Rousseau, Kant, mais aussi Feuerbach), soit comme un acquis historique irréversible de l'humanité (Hegel, Marx) (note 1). L'homme protestant, devenu rémanence de la médiation de la foi, n'est plus compris comme un effet suspendu à une réalisation plénière eschatologique, mais, investi par un autre esprit (humanisme, huma­ni­ta­risme d'inflexion sentimentale, morale, sociale ou politique), sert de point de départ pour une resti­tu­tion de l'humain aliéné par la religion.

Rousseau, Kant, Hegel ont intégré toute une évolution historique: passage d'Israël à l'Evangile, rencontre de la pensée sémitique et de la pensée grecque, tension du salut chrétien, combat de la foi, pensée critique et foi, science et foi, charité et guerres de religions, persécutions religieuses ... Ils sont des points d'aboutissement d'un long cheminement qui n'a rien oublié et beaucoup appris.

La démarche de la sécularisation devient tout à fait consciente d'elle-même avec Hegel. La Révolution française est le moment où (via Jean-Jacques Rousseau) l'esprit européen s'est donné à lui-même sa propre volonté pour contenu.

Lorsque Hegel considère que la sécularisation n'est pas un avatar pour le christia­nisme, mais qu'elle constitue son auto-épanouissement (sa réalisation posi­ti­ve), il parle en homme pro­tes­tant, un homme qui n'est pas une transfiguration surnaturelle de l'être humain, qui reste pleinement humain dans sa réalisation.

Pour Ruge, qui croit au phylum Réforme-Révolution française-Lumières-philosophie-so­cia­lis­me, le rôle de l'Etat est de séculariser foi, savoir, poésie. Dans son ouvrage de 1872, L'An­cienne foi et la nouvelle, David-Friedrich Strauss remplace Dieu par le “Tout”, l' “Univers”, il comprend la foi comme une morale de l'homme moderne et dépasse la philosophie dans le positivisme scientiste. Les écrits de Lagarde (Paul-Anton Böttlicher de) (1827-1891) (note 2) condamnent la Réformation qui a échoué, en grande partie pour avoir adopté des vues judaïques, et réhabilitent le catholicisme qui a su rester authenti­que­ment religieux. Il préconise un christianisme alle­mand national antijuif, une “piété allemande” une “re­li­gion de pionniers” dans laquelle chacun pourra vivre le divin physiquement au moyen de sacrements sur le type catholique.

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(1) Voir chapitre VII: Rousseau sécularise le témoignage intérieur du Saint Esprit avec sa religion de la communication directe et sécularise la médiation de la foi avec sa théorie politique du Contrat social (pp. 178, 185); l’épitaphe choisie par Kant: « le ciel étoilé au-dessus de moi, la moi morale en moi » résume une sécularisation de l’existence (p. 188); Hegel: l’absolutisation de l’histoire prend la suite de l’histoire sainte continuée (191, 200); l’historisation de l’ Incarnation prend la suite de l’Incarnation ininterrompue (p. 195); dans ce chapitre: 8.1.2 les jeunes hégéliens sécularisent la tension eschatologique (p. 206); Stirner et Kierkegaard dénoncent la sécularisation du Saint Esprit (pp. 207-208).

(2) Notice dans Mourre, tome V, p. 2563 A.

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Comme le remarque Karl Löwith, la sécularisation menée au nom l'homme par les jeunes hégéliens scie la branche sur laquelle elle est assise puisqu'elle porte atteinte au fondement de la dignité humaine qui est juif et chrétien (KL p. 371).

Cette remarque demande a être pondérée en ce qui concerne Marx (et Engels) et si l'on fait abstraction des applications hitorique de leur pensée. La pensée marxienne est une analyse des causes qui expliquent l'apparition de la religion, en vue d'une guérison. Ce n'est pas le rejet à la manière de Bauer, pas non plus la sécularisation envisagée par Strauss ou par Feuer­bach, Marx veut remettre le monde à l'endroit.

Pourquoi assistons-nous à partir de Hegel à un retournement contre le chris­tianisme en général et le christianisme évangélique en particulier? Pourquoi est-il ressenti comme mystifi­ca­tion? Comme si nous assistions moins à un phénomène de culture qu'à un règlement de comptes de jeunes intellectuels brillants avec une enfance chrétienne et protestante bourgeoise.

Un rejet aussi largement vécu renvoie bien à un phénomène de société, le chris­tianisme n'est plus qu'une piété, un moralisme, une rémanence tradi­tion­nelle familiale qui se donne pour la foi et sert de jus­ti­fication aux éléments masculins de la classe dominante. Dans son Ecole du christianisme (1850), deux années après le Manifeste du parti communiste de Marx-Engels), Kierkegaard focalise son attaque contre l'hégélianisme sur ce point.

La sécularisation n'en demeure pas moins prison­nière de ses origines, elle se veut vérité rationnelle de la mythologie religieuse chrétienne: la philosophie est un service divin d'un genre particulier, la philosophie de l'histoire une théodicée, la philosophie de l'Etat une intelli­gence du divin ici-bas, la logique une représentation du Dieu trinitaire dans la pensée pure. Les Eglises ne sont plus que des reli­quats du moment que révélation et philosophie, Eglise et Etat ont un seul et même contenu et se retrouvent dans le même “Esprit chrétien” (KL pp. 68-70) (note 1).

La sécularisation a bien souvent transposé la religion sur le plan politique. L'expression de “religion séculière” est souvent juste. Ici, l'orthodoxie critique, à son tour, doit jouer un rôle démys­ti­fi­cateur, car les religions séculières sont bien souvent revenues loin en amont, en deçà, de la religion biblique.

La dialectique hégélienne conserve ce qui est dépassé, c'est la démarche d'un homme de culture. Les masses populaires, elles, sont peut-être bien porteuses d'une vérité historique, de l'esprit de leur époque, mais sont-elles capables d'assumer toute la culture antérieure? L'effort des intellectuels pour rejoindre les masses ouvrières a quelque chose de pathétique. Les appareils communistes se sont toujours méfié des in­tellectuels. Le dialogue avec les ouvriers de Renault, à Boulogne-Billancourt, désiré par les étudiants en mai 1968, n'a pu se nouer.

Pour Hegel, la religion a sa valeur dans l'ima­ginaire et le symbolique, mais pas dans le réel. Qu'en a-t-il été pour les jeunes hégéliens? L'ambiguïté de Hegel souvent dénoncée (parfois complaisam­ment, note 2) s'explique pour Dilthey par la réunion forcée (factice) d'un schéma de développement logique (intem­po­rel) avec l'évolution historique (temporalité effective). Plus profondément, je pense qu'elle provient de ce qu'il tient ce qui est de l'ordre de l'es­chatologie réalisée pour un acquis irréversible de l'his­toire.

Le rapprochement avec son contemporain Goethe montre la détermination de Hegel pour une transcription philosophique du christianisme. Goethe naturalise la

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(1) Qui renvoie à la Philosophie du droit § 270 et à l'Encyclopédie § 552. Voir également Barth/Hegel, p. 21.

(2) Niel/Médiation, pp. 220-221, 251, 293, 314, 332, 351, 372, 376.

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théologie de la croix, Hegel transpose le vendredi saint dans la logique (n ote 1). Pour Goethe, Christ, assomption des contraires, évoque (déjà) le diony­sia­que. Pour Hegel, il est au centre de la philosophie comme de la théologie dans le sérieux et le tragique de la dialectique.

Chez Hegel comme chez Goethe, l'eschatologie réa­li­sée est prise pour un acquis irréversible de l'his­toire qui n'a plus besoin pour se perpétuer de l'annonce de la parole de Dieu.

Ajoutons que l'exemple vient des chrétiens eux-mêmes soit qu'ils prennent la Bible pour un donné (fondamentalisme), soit qu'ils fassent de la ré­flexion séculaire de l'Eglise sur son expérience commu­nautaire une tradition dogmatisée, soit qu'ils ramènent la foi au moralisme, soit qu'ils ne conservent que l'un des éléments de l'homme protestant et le maximalisent au détriment des autres.

Nietzsche résume le chris­tia­nisme dans le “Tu dois” et, de fait, dans la piété évangé­li­que alle­mande, on faisait naguère encore appel au couple “Gabe und Aufgabe” (non pas “Pflicht”): “don et tâche”, “si tu as reçu des dons, c'est que tu as une tâche à accomplir, ce n’est pas pour en jouir”. Bonhoeffer remarque, par ailleurs que « Les relations primitives -disons filiales- de l’homme avec Dieu, sont au-delà du bien et du mal [...] la découverte de l’au-delà du bien et du mal n’appartient donc nullement à Frédéric Nietzsche, qui fonde sur elles a polémique contre le christianisme et sa morale; cette découverte, si elle est ensevelie, n’en appartient pas moins originairement au message chrétien » (note 2). Dans l'optique de la foi, l'orthodoxie ne peut être que critique.

[ombré]L'homme protestant (sous ses diverses formes) est un effet de l'eschatologie réalisée, qui ne prend toute sa réalité qu'en lien vivant avec l'eschatologie. L'homme protestant n'a rien d'un principe for­mel à partir duquel on peut se livrer à des déduc­tions et des constructions. Au contraire, il est toujours induit. Non induit à partir de telle ou telle situation historique ou culturelle prise en elle-même (comme c'est le cas pour les théologies dites inductives ou contextuelles), mais induit à partir de la transfor­ma­tion de chaque situation personnelle, sociale ou culturelle par la parole de Dieu. Dans le cas où le contexte est celui d’un protestantisme rémanent, la théologie contextuelle est elle-même une rémanence théologique.

8.2.3.1 -le cas du marxisme-léninisme- Les Fondements de l'économie politique de Marx datent de 1858, le Premier Livre du Capital, paraît en 1867, mais il faut attendre 1890 pour que la pensée de Marx commence à se diffuser. Jusque là, le grand espoir des prolétariats se nomme Proudhon (1808-1865) qui avait publié en 1840 son Qu'est-ce que la propriété?.

Jusqu'à aujourd'hui, la postérité libertaire de Proudhon poursuit le rêve d'une transparence de la communication, comme si les organes de cette dernière n'étaient pas les premiers facteurs d'opacification.

A la suite de critiques émanant aussi bien de Jean-Paul Sartre que de Claude Lévi-Strauss, le marxisme fait, en France, l’objet d’une relecture de la part d’un certain nombre d’intellectuels (communistes ou non). Louis Althusser (1918-1990) estime que le matérialisme historique a été incomplètement éclairci chez Marx lui-même (qui reste

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(1) “La croix, un vendredi saint spéculatif”, Hegel, Foi et science, 1802, Löwith, p. 394.

(2) “Questions fondamentales d’une éthique chrétienne”, conférence donnée le 25 janvier 1929 à Barcelone, Dietrich Bonhoeffer, Textes choisis, édition de Richard Grünow, Le Centurion, Paris, Labor et Fides, Genève, 1970 (traduction de Auswahl, Kaiser Verlag, Munich, 1964), abréviation: Bonhoeffer/Textes, p.56. Le présentateur note: « Les éléments critiques proviennent de Karl Barth » (ibidem, p. 55).

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hégélien, et pense contradictions et résolution des contradictions), qu’il a été obscurci par un “marxisme vulgaire” (le “marxisme doxologique”, pour Michel Foucault, 1926-1984) dont le princial responsable serait Engels (avec sa dialectique de la nature, hominisée par la médiation des travailleurs), mais qu’il n’en demeure pas moins révolutionnaire s’il sait se repenser. Lui-même, ne parlera plus de contradiction surmontées, mais de “surdéte­r­mi­na­tion(s)” (note 1).

Dans le même temps, un rapport présenté au Comité central du Parti communiste français, fin novembre 1963 à Ivry, par le secrétaire général qui était alors Waldeck-Rochet, annonçait que « C'est en s'inspirant de calculs rigou­reu­se­ment scientifiques que le Comité central du P.C.U.S. a abouti à la conclusion que la base maté­rielle du communisme peut être construite en Union soviétique en vingt ans » (note 2). Vingt-six ans plus tard, l'inverse se produisait.

Dans le débat intracommuniste sur les responsa­bi­li­tés dans l'échec de l'expérience des pays de l'Est, je me contenterai de citer un expert en la matière: « Considéré en lui-même, l'opus marxien était de souche rhénane et de frappe luthérienne, mais le marxisme ins­ti­tué est devenu romain, en aval: idolâtre ou ima­gier, cen­traliste, clérical. Autriche, Portugal, Italie, Es­pa­gne, France , Belgique. Quand il ne s'est pas imposé par les armes, comme dans l'est européen après 1945, le marxisme occidental s'est propagé par ses propres moyens dans les blancs du protestantisme parce qu'il était lui-même une Réforme retardée. Un enfant de vieux. Le petit dernier de Gutenberg » (note 3).

Du point de vue du support, le médium reste le même pour Luther (1529), pour Condorcet (1789), pour Lénine (1917), c'est une façon de soumettre les écrits à l'épreuve des faits au regard d'un texte qui sert de référence. La différence réside dans les médiatisations de la logistique communiste que Lénine met en place et que vont développer le parti, sa ligne, ses stratégies. Les médiatisations sont la négation des médiations immanentes tout autant que de la médiation de la foi, mais les médiations (de quelque espèce qu’elles soient) sont tout aussi sûrement éliminées par la politique qui consiste à créer (parfois de toutes pièces comme ç’a été le cas, par exemple, pour la Révolution culturelle chinoise lancée en 1966) des situations manichéennes où une immédiateté d’affrontement prend la relève de l’immédiateté extatique mystique.

Comme tous les extrémismes, les mouvements gauchistes ont accentué ce côté de la pratique communiste. Dans les années 1969-1976, Ulrike Meinhof (fondatrice, avec Andreas Baader de la “Fraction armée rouge” en République Fédérale d’Allemagne), militante politique qui peut être considérée comme un soldat perdu du combat de la foi évangélique, avait une formule pour exprimer cette immédiateté manichéenne d’affrontement: « On fait partie du problème ou on fait partie de la solution, entre les deux, il n’y a rien » (note 4).

L'histoire du mouvement communiste international montre comment la vérité de la lutte des classes, lorsqu'elle est systématisée et devient un principe uni­versel d'intelligibilité, peut se muer en paranoïa du pouvoir.

Gramsci (1891-1937) se donnera pour tâche de pen­ser ces médiatisations, mais, faute d'avoir pris en compte l'effet propre des techniques mises en oeuvre par elles, l'hégémonie du prolétariat qu'il préconise n'aura pas les moyens d'exorciser les démons inhérents à ces techniques elles-mêmes (note 5).

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(1) Auzias/Structuralisme, pp. 108-116.

(2) Le Monde, 26 novembre 1963.

(3) Debray/Médiologie, p. 260.

(4) Documentaire de Timon Coulmas diffusé sur la chaîne de télévision Arte, 1er Mars 1995 à 20h40.

(5) I bidem, p. 310.

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Marx (et le marxisme princeps dont un Georg Lukacs, un Alexandre Dubçek sont les témoins parmi beaucoup d'autres) croit en la médiation immanente de la praxis: non pas comprendre le monde pour l'inter­préter, mais pour le transformer et cela au moyen du travail (industriel, intellectuel, politique avant tout) mené et accompli par les masses.

L'être humain aliéné va réaliser sa pleine huma­ni­té par la mise en oeuvre des médiations immanen­tes que sont la création de moyens de production, la pro­duc­tion de sens et de beauté, d'organisation sociale plus juste. C'est le défi matérialiste, durablement adressé à la médiation de la foi.

8.2.3.2 -sur un aspect de la cure freudienne- La cure psychanalytique freudienne est une dis­ci­pline clinique qui n'a historiquement rien à voir avec le protestantisme, mais n'en constitue pas moins aussi, à sa façon, un défi pour la médiation de la foi.

Elle fait uniquement appel à la parole pour dénouer le noeud de la névrose (l'extension de la psych­­a­nalyse aux psychoses ne datant que de W. Bion, H. Searles, H. Rosenfeld, note 1). Le dialogue doit permettre à la relation interne entre soi et soi, qui a été bloquée par le traumatisme psychique, de se rétablir.

A sa manière, la cure psychanalytique freudienne met en évidence la pathologie de la coïncidence lorsqu’au lieu d’être vécue comme coïncidence non conclue, elle est vécue comme un ratage à partir d’un traumatisme qui joue le rôle d’un point de fixation.

Au cours de la cure, au moment où le patient atteint le noeud inconscient de son traumatisme psy­chique, la personne de l'analyste fait l'objet de diverses sortes de trans­ferts. Il ne peut donc jouer le rôle d'un simple catalyseur et va utiliser la situation pour faire avancer la cure.

Freud a balisé ce ris­que, dirigeant le transfert vers la rémémoration et non vers la répétition. Il n'en demeure pas moins qu'à partir de là les choses ne sont plus comme avant, l'autorité prise par l'analyste sur son patient va favoriser l'imago du père.

La thérapie freudienne classique est une média­tion immanente libératrice qui rencontre néanmoins inévitablement, à un moment précis qui est crucial, le risque de se muer en médiatisation. Le succès de la cure dépendra de la façon dont ce moment sera surmonté. Mais ici, rien n'est donné d'avance (note 2).

La morale médicale a été, dans une large mesure, irriguée par la morale chrétienne, elle doit constamment réagir aujourd’hui face à la retombée totalement amorale des puissants moyens dont elle dispose. Si l’on n’y prend garde, le médium risque de déteindre sur la mentalité de ceux qui l’utilisent. Du « Je le pansai, Dieu le guérit » d’Ambroise Paré (1509-1590), on est passé à une dominante des techniques médicales, c’est à dire, ici encore, au règne des médiatisations.

8.2.3.3 -exemple de l'existentialisme- Une fois passé le moment hégélien, l'histori­ci­té de l' être humain a fait l'objet de deux approches diffé­rentes:

a/ celle de Dilthey (1833-1911) qui fait de la nature et de de la culture (l'esprit objectif pour Hegel) deux intelligibilités: expliquer et comprendre;

b/ celle de Jaspers (1883-1969) et du premier Heidegger (1889-1976), celui d'avant 1945, qui s'in­terrogent sur le fondement ultime, existentiel, de l'historicité.

La philosophie de l'existence qui naît de ce second courant est un exemple de sé­cu­larisation.

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(1) Olivier Marc, “L'aventure intérieure”, Unesco, mars 1993, pp.15-16.

(2) PUF/Vocab.psychan., à TRANSFERT, pp. 492-499.

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Kierkegaard avait mis en évidence le primat de l'ex­is­tence, il l'avait fait à partir de la médiation de la foi: l'individu qui existe “devant Dieu” par le Christ contemporain absolu, au moyen d'une écoute de la parole de Dieu. « C'est de cette histoire subjectivée en vue de l'appropriation que dérive le concept de l' “his­to­ricité”, de nature existentielle chez Heidegger et philosophique chez Jaspers » (KL p. 428).

C'est donc bien la médiation de la foi qui lui a per­mis de poser le primat de l'existence. La parole de Dieu n'a pas produit d'effets surna­turels, elle a re­mis l'être humain debout, sur ses pieds. Mais le primat de l'existence hu­maine une fois établi ne devient pas une chasse gardée du christianisme, il est d'emblée dans le domaine pu­blic où les philosophes (agnostiques ou athées) de l'existence, munis des procédés d'approche phéno­mé­no­logique ou autres, n'auront qu'à le reprendre.

Rudolf Bultmann (1884-1976) considérait que Jas­pers avait transposé l'interprétation kierkegaar­dienne de l'être chrétien dans la sphère de la philosophie et que l'analyse heideggerienne du Dasein n'était autre qu'une description profane de l'intuition néotes­ta­men­taire de l'existence humaine (EH p. 359) (note 1). La conscience heideggerienne qui est “appel” (note 2) ressemble à s'y méprendre à l'interpellation de la parole de Dieu.

Tant que le primat de l'existence découlait de la médiation de la foi (chez Kierkegaard), il restait de l'ordre des oeuvres de la foi ou de l'effet de la parole de Dieu. Du moment que ce primat devenait un point de départ radicalement philosophique, la sécu­la­ri­sation était opérée.

Chez Kierkegaard, l'existence reste existence devant Dieu (par la médiation du Christ contem­po­rain ab­solu, au moyen de l'écoute de la parole de Dieu). Elle est toujours médiée.

La transcendance que connaissent les philo­sophies de l'exis­tence est, précisément, l'ek-sis­tence. Ainsi trouve-t-on des médiations (imma­nentes) dans ces philosophies (la psychanalyse existentielle de Sartre en est un bon exemple ). Mais le primat de l'existence pris comme point de départ, devient totale immanence, il n'est plus vis-à-vis de Dieu, contem­po­rain de Christ, inter­pel­lé par la parole de Dieu. L'ek-sistence ne se comprend qu'au prix du rétablissement d'une coïncidence qui hante l'existence individuelle con­crète.

Jean-Paul Sartre (1905-1980) l'a exprimé lors­que, dans L'être et le néant (1943), il a montré dans l'ek-sis­tence une série de néantisatisations et l'a décrite comme mauvaise foi: « Tout effort pour concevoir l’idée d’un être qui serait fondement son être aboutit, en dépit de lui-même, à former celle d’un être qui, contingent en tant qu’être en soi, serait le fondement de son propre néant » (note 3) (première des quatres néantisations majeures).

Venu sous la plume d’un philosophe qui a toujours refusé d’être prisonnier de ses oeuvres, l’Etre et le Néant, marque, pour Sartre lui-même, la fin de l’existentialisme. A partir de 1952 (venue à Paris du général américain Ridgway), Sartre est amené à refaire sa culture, il se dit marxiste, mais non communiste.

[ombré]L'existence libérée de la hantise de la coïn­ci­dence est l'existence devant Dieu, médiée par la con­tem­­po­ra­néité du Christ. L'existence sécularisée est à nouveau hantée par la coïncidence, les médiations immanentes sont mises à contribution ou utilisées pour devenir Dieu. Mais ce projet, toujours de nouveau mis en oeuvre, est ontolo­gi­

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(1) Qui renvoie à Neues testament und Mythologie (Nouveau Testament et mythologie) (1941), p. 35.

(2) Tillich/Culture, p. 216.

(3) Jean-Paul Sartre, L'être et le néant, “Bibliothèque des idées”, Gallimard, Paris, 1943, 12e édition 1947, abéviation: Sartre/E&N, pp. 643-ss. Jacques Gruber, Les Prémisses d’une philosophie de la mauvaise foi, Faculté de théologie protestante de Paris, Thèses 1951. Publié sur Internet sartresansechec.blogspot. com .

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quement voué à l'échec parce que plus il y a d'en-soi et plus il y a de rien, plus la néan­tisation est active et la mauvaise foi évidente. Même si le struc­tu­ralisme n'était pas venu, L'être et le néant marquait la fin de l'existen­tia­lisme.

Dans le processus de sécularisation qui se développe en terrain protestant,

le théisme christologique ou médié de la médiation de la foi a été sécularisé avec la recherche de la transparence, or, cette recherche a débouché sur une sécularisation du théisme absolu, c’est à dire sur un retour sécularisé de l’absolu.

8.3 -le concept critique protestant-

Je distingue l'homme protestant et sa culture (faits historiques) du principe pro­testant. S'agissant d'une “principe”, ce dernier prétend à l'universalité. L'homme protestant réunit un ensemble de traits que l'on peut évi­dem­ment re­trouver dans les civilisations humaines passées ou actuelles, mais ce qu'il présente d'historiquement unique, c'est que ces traits sont sélectionnés, partant, tout à fait spécifiés et rassemblés en un faisceau cohérent. On peut avoir des doutes sur l'uni­ver­salité d'un “homme protestant” du fait même que l'on n'a aucun doute sur la vocation universelle de la médiation de la foi.

excursus n° 69: Le principe protestant Dans la langue de Paul Tillich, le mot de “prin­cipe” renvoie à une démarche unitaire théorique et pratique d'ordre onto­logique (note 1).

Lorsqu'il définit son “principe pro­testant”, il a en vue une conduite ontologique lucide de l'être humain: la protestation prophétique contre toute abso­luti­sation qu’équilibre, par ailleurs, une “substance catho­lique”, l'affirmation de Dieu en tout ce qui est (note 2).

D'une manière plus élaborée et plus précise, il s'agit d'une part: a/ de la protestation contre la prétention à l'abso­luité de toute religion de tout livre, de toute Eglise, de tout symbole de toute personne, b/ de Dieu comme puissance inépuisable présente dans le tréfonds de tout être (humain), c/ de la grâce indépendante de toute réalité finie, d/ de la foi authentique inséparable du doute dans la mesure même où elle est relation avec le définitif, mais aussi, d'autre part: de la place centrale de la croix, de la reconnaissance en Jésus du Christ (parce qu'il ne ramène pas les hommes à sa personne, mais les adresse à Dieu), la justification de la foi comprise comme la justification de celui qui doute (note 3).

En tant que principe, le principe protestant n'est pas lié à l'existence historique et sociolo­gi­que d'un protestantisme. A la différence de l'homme de la culture protestante, c'est une mani­fes­ta­tion humaine pérenne. Tillich transpose dans une science humaine le sens que le mot de “prin­cipe” possède dans les sciences de la nature, il en fait une réalité humaine première, l'un des existentiaux humains. D'une façon comparable, Ernst Bloch parlera du “principe espérance” (1954).

Les raisons pour lesquelles je ne m'approprie pas le principe protestant dans la conception qu’en a Paul Tillich et préfère m'en tenir aux notions d' “esprit protestant”, de “culture protestante” ou d' “homme protestant” et, finalement, de “concept critique protestant”, tiennent au fait que, chez Tillich, le principe protestant est conçu a/ comme un “principe” de nature universelle; b/ qu’il dépend de deux présupposés, l' “Incondi­tion­né” et la “préoccupation ultime”, dont on est en droit de se demander si le premier n’est pas la conceptualisation d’une rémanence de la grâce, et le second une conceptualisation du Dieu cause première et finale d’un théisme absolu rémanent; et c/ s’inscrit dans une problématique de la religion comme substance de la culture et de la culture comme forme de la religion qui pose l'interaction du sacré avec le pro­fane et du religieux avec le séculier (note 4) laquelle ôte beau­coup de sa signification à la sécula­ri­sa­tion qui se trouve ramenée au laïcisme.

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(1) Par exemple: le “principe ontologique” et le “principe cosmologique” , Tillich/Culture, pp. 64, 69.

(2) Ibidem, Introduction de Jean-Paul Gabus, p. 31.

(3) Harvey, article PROTESTANTISCHES PRINZIP, p. 153.

(4)Tillich/Culture, pp. 91-92.

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L’expression de “principe protestant” n’est pas toujours employée dans un sens tiillichien strict, tel qu’il est présenté dans l’Encyclopédie du protestantisme, il correspond à ce que j’entends par “concept critique protestant” (note 1).

Je partage l'expérience de Paul Tillich lorsqu’il pose que la culture est la forme de la religion, toute religion prend forme dans une culture, informe une culture, mais la religion n'est substance de la culture que dans le cas d'une religion dominante. On ne peut pas poser la question de la relation entre religion et culture, il faut poser la question pour chaque religion, tenant compte du rapport de forces existant. D'autre part, dans une société laïque, la relation entre religion et culture (entre la culture des religions présentes et la culture universelle) est la sécularisation.

Dans l’universel, « l’idée de la culture comme autolibération de l’homme » (note 2), exprime mieux que les religions universalistes l’universalité de l’être humain.

Au vu de ce qui s'est produit au XIXe siècle dans l'aire géographique occupée majoritairement par le protestantisme, je constate qu'il y a sécularisation dès lors que l'hom­me pro­tes­tant et sa culture sont pris comme points de départ. Lorsqu'ils ne sont plus reçus historiquement comme effets de la médiation de la foi suspendus à un résul­tat eschatologique (comme eschato­lo­gie réalisé), mais comme particularisation de l'homme en général, ou comme l'une des expressions culturelles de l'humanité.

A ce moment-là, l'homme pro­tes­tant comme individu ou comme communauté ecclésiale n'est plus considéré com­me un acquis pouvant avoir le statut de “signe” (autre qu’un signe de l’humanité), mais, soit comme un héritage culturel inaliénable, soit même comme un élément du patrimoine naturel de l'être humain. A moins qu'il ne serve à des idéologies déductives. On re­vient alors de l'être fait au faire être, de la média­tion de la foi aux médiations immanentes (quand ce n'est pas aux médiatisations).

Le libre examen, la libre pensée, découlent d'une culture protestante, coupée de la médiation de la foi (note 3) (le libre examen est-il assimilable à l'examen critique?). Nous nous trouvons alors en présence d’une surenchère protestante. Il ne peut alors qu'y avoir (de nouveau) mé­prise sur l'Esprit. Les effets acquis de l'Esprit n'existent jamais que sur le plan individuel. Il ne peut y avoir de transmission héréditaire ni culturelle ou sociale de ces effets.

L'homme protestant et sa culture ont bien pu pa­raître liés à la bourgeoisie, mais la prédication de la parole de Dieu, matrice de l'homme protestant, ne l'est pas, elle est liée à l'Esprit qui se lie lui-même à la parole biblique. Ce qui est bourgeois, c'est soit le processus d’embourgeoisement, soit une espèce de suffisance frondeuse. Tous deux dénaturent aussi bien la protes­tation prophétique du fait protestant saisi comme “principe” (ou du concept critique protestant) que l'eschatologie réalisée de l'homme de la culture protestante.

Le protestantisme, comme réalité historique et sociologique, passe alors pour la foi. L'historisation, la socia­lisa­tion, l'écolo­gie, l'accord de l'être humain avec lui-même, avec le cosmos, deviennent des fins en elles-mêmes. Comme tout levain émancipateur, l'homme protestant produit des élites, mais, si l'on peut dire, des élites pour le monde.

Trois questions nous sont posées par l'histoire: 1- Toutes les religions peu­vent-elles donner lieu à sécularisation? N'existe-t-il pas des cas où la religion est à ce point liée à une culture qu'elle ne peut subsister que si elle s'impose dans la société? 2- Toutes les sécularisations se valent-t-elles ou bien la sécularisation dépend-t-elle de ce qui est sécu­la­ri­sé? La sécularisation des valeurs humaines dont le christianisme est

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(1) EP, article PROTESTANTISME (Jean Baubérot et Hubert Bost), pp. 1215 C-1218 C.

(2) Jean Starobinski, quatrième de couverture de Cassirer/Rousseau.

(3) Exemple: le radicalisme en général et, en particulier, Ferdinand Buisson, actuellement (années 1990) objet de recherches pour Samuel Toméi..

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porteur, celle de l'homme ou de la culture du protestantisme, donnent-elles la même société que la sécularisation éventuelle de telle ou telle autre religion mondiale? 3- Qu'advient-il des valeurs apportées par la culture de telle ou telle religion historique, dans la société issue de la sécularisation de cette religion, lorsque la religion d'origine (et sa culture) a totalement disparu?

L’invariant réside dans la justification, mais, dans la justification par la foi, cet invariant se trouve être spécifié. Pour les temps modernes, la recherche d’une société juste se situe sur une lancée protestante (Locke, Rousseau, Kant jusqu’à John Rawls, note 1). Lorsque le protestantisme se détache de la Réformation, puis de la parole de Dieu, le besoin de justice et la passion de la justification demeurent, mais peut-on penser qu’ils sont toujours animés par le sens de la meilleure justice et de l’amour par excellence? L’équité est-elle la justice et la tolérance est-elle l’amour?

On peut concevoir un déconstructivisme qui prouverait que ce qui paraît être un invariant anthropologique (la justification) n’est qu’un héritage du judéochristianisme. En posant que la justification est un invariant qui peut connaître des inflexions historiques, ce fait n’est pas nié. Quelle est cependant la meilleure attitude devant une grandeur historique et culturelle: est-ce celle de la déconstruction ou celle qui consiste à prendre le donné historique comme point d’appui pour aller plus loin, pour aller ailleurs? Quelle pourrait être, d’autre part, la finalité du déconstructivisme? Constitue-t-elle un processus indéfini ou bien, parvenant à un terme, déconstruira-t-elle toute coïncidence (même fonctionnelle) à moins qu’elle ne réactive une nouvelle immédiateté, instaurant de nouvelles médiatisations, reconstruisant de nouvelles médiations immanentes sur une coïncidence qui ne peut être qu’identique à elle-même?

[ombré]L'expérience historique du protestan­tisme montre qu'à travers la rémanence et la sécularisation quelque chose de l'Evangile a bien été transmis pour l'enri­chis­sement de la société et de l'histoire. Toute véri­table transmission suppose une perte, implique une part qui est distraite (c’est le sens des images du sel et du levain dans l’Evangile selon Matthieu, celui de la “kénôse”, de la théologie de la croix). Alors que la .tradition thésau­rise, la médiation de la foi transmet. Si nous consta­tons que cela s'est accompagné (comme cela se produit d'ailleurs toujours en­core) du refus des évangélisa­teurs ou des missionnaires, du rejet des Eglises, c'est sans doute que les uns comme les autres ont trop spon­ta­nément joué le rôle d'intermédiaires (de “pères” et de “mères”), plus que de témoins.

Si nous nous plaçons en dehors des questions d’adoption (et de parrainage) dans le cadre de la relation naturelle ou sociale qui lie adultes et enfants, l’adoption en Jésus Christ est unique, elle crée des soeurs et des frères, sans passer par l’intermédiaire de parents spirituels. Si l’on adopte une définition de la religion comme « Une communication symbolique régulière par rites et croyances se rapportant à un charisme fondateur et générant une filiation » (note 2), le christianisme évangélique marque sans doute ici sa différence religie­u­se universelle.

[ombré]Dans un ordre d'idées différent du principe pro­tes­tant de Tillich, et sans recourir à une identité protestante qui ne pourrait que relancer des médiatisations, j’estime qu’il est possible de former un “concept cri­ti­que protestant” qui conceptualise l'homme pro­tes­tant et sa culture. Un tel concept est nourri par une com­mu­nau­té ecclésiale qui est, elle-même, suspendue à la média­tion de la foi. Dans une so­cié­té qui n'est pas animée par une culture pro­tes­tante, un concept protestant vécu en dehors d'une communauté ecclésiale évangélique, ne serait plus un concept critique.

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(1) EP, article RAWLS, pp. 1283-1284.

(2) Willaime/Religions, p. 124

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Quelques expériences personnelles m’ont permis de comparer l’éthique qui règne dans les oeuvres que l’on peut qualifier de “protestantes” et ailleurs, de constater le changement d’esprit qui peut se produire dès lors que le personnel n’était plus recruté parmi des gens spirituellement motivées, mais en fonction de leur seul profession­nalisme. A compétences égales, la valeur des relations humaines est tout différente.

Lorsque le lien qui enserre le bouquet est dénoué, les fleurs ne disparaissent pas, mais il n'y a plus de bouquet. Il en est ainsi de la sécularisation de l'homme protestant: lorsque la tension eschatologi­que de la médiation de la foi disparaît, les éléments hu­mains qui, réunis, cons­ti­tu­aient l'eschatologie réa­li­sée jonchent le sol du monde, mais il n'y a plus de signe, plus de témoin.

8.4 -le nihilisme et son dépassement-

Kierkegaard, comme Marx (si l'on ne tient pas compte de leur divergence fondamentale), attribuent ce que j'appelle ici “rémanence” à la société bourgeoise protestante établie (capitaliste au surplus) de leur époque. Leurs attitudes sont cependant diamétralement opposées: Kierkegaard dénonce la rémanence chrétienne (l'accumulation de dix-huit siècles de christianisme) au nom du “devant Dieu” seul authenti­fiant, Marx montre que la rémanence chrétienne n'est que le symptôme d'une aliénation religieuse radicale. Kierkegaard en appelle d'un christianisme domes­tiqué au christianisme comme événement de la foi, Marx procède à une démystification complète et ouvre la voie d'une récupération de l'homme par l'homme.

excursus n° 70: Église et société: L’alliance entre mystique et poltiqiue est une constante de l’histoire des religions. Le protestantisme, dans ses manifestations historiques, n’y a pas échappé. Pourtant, le culturalisme protestant a développé une autre espèce de relation: entre idéalisme et Etablissement bourgeois cultivé. Idéalisme sentimental et moral, mais aussi théologique, se rattachant par là à l’idéalisme philossophique. C’est ce que Wesley, les frères moraves, Booth, Karl Barth (note 1), Paul Tillich, le Groupe de Berneuchen ont perçu et cherché à combattre dans des contextes historiques et théologiques différents dans la foulée de piétés diverses. Le lien entre embourgeoisement et idéalisme devrait être dénoué par la médiation de la foi (Jésus Christ réalité première et dernière). Non au sens du réalisme socialiste où il s’agissait d’exprimer de façon réaliste des choses ou même des événements relevant de l’invention (on sait où cela a pu mener, avec les théories génétiques de Trophime Lyssenko), mais au sens d’un réalisme de l’Esprit. Le développement d’une alternative chrétienne populaire dépend de cela.

La lutte anti-nazie de Karl Barth se conjugue avec son combat contre le culturalisme protestant, responsable de l’alignement des théologiens sur les thèses nationalistes du Manifeste des intellectuels allemands (1914), puis de leur docilité aux thèses du mouvement des “Chrétiens allemands” (1933-1934) (note 2). La présentation qu'il fait d'Albert Ritschl (sur bien des points, proche de ses propres thèses, note 3) dans sa Théologie pro­tes­tante au XIXe siècle (note 4), s’en trouve infléchie dans un sens négatif. Son erreur (qu’il partage avec nombre d’intellectuels de l’époque) aura sans doute plutôt été de n’avoir pas discerné la véritable nature du léninisme et du stalinisme.

Paul Tillich, lui aussi pensait qu'un chris­tia­nisme lié aux classes nanties n'avait plus d'avenir lorsqu'il collaborait avec quelques amis, et le compa­gno­nage de Martin Buber, au mouvement du “socia­lisme religieux” dans l'Allemagne ruinée de l'après-première guerre mon­-

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(1) Richard Stauffer, Pléiade/Religions II, p. 1007.

(2) Theologische Existenz Heute (Existence théologique aujourd’hui) (juin 1933) et Erste Barmen Erklärung (Première Déclaration de Barmen) (janvier 1934).

(3) Heussi, § 187 d-e, p. 578.

(4) Karl Barth, La théologie protestante au XIXe siècle (traduction de Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert, EVZ-Verlag, Zurich, 1946), Labor et Fides Genève, 1969, abréviation: Barth/XIXe s., pp. 438-444.

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diale (note 1). Il est, en 1926, parmi les signataires du Buch von Berneuchen, charte des jeunes chré­tiens évangéliques allemands pour un chris­tia­nisme piétiste ouvert aux problèmes de la société et au service du monde (note 2).

Le combat n’est pas à lire dans une grille de lutte des classes, mais contre les forces récurrentes de l’opacité, dont l’embourgeoisement est la manifestation la plus courante. L’homme protestant est un homme des classes moyennes, ce n’est pas pour autant le bourgeois: c’est le citoyen. La préoccupation de la justice sociale (très présente dans le protestantisme nord-américain dès le début du XXe siècle), mérite d’être ajoutée au caractéristiques de l’homme protestant. Elle prendra corps avec le Mouvement du christianisme social, l’une des composantes du Conseil oecuménique des Eglises, lors de sa création, en 1948 .

8.5 -un défi évangélique-

Il faut la lucidité de Nietzsche pour dire que le roi (l'humain, en l'occurrence) est nu, qu'il ne s'agissait que d'une rémanence, que le christianisme évangélique devenu religiosité s'est vidé de toute substance; pour oser dire que la mort de Dieu débouche sur le nihilisme. Toutes les formes du christianisme et de sa sécularisation ont été essayées, il ne reste plus qu'à renverser totalement le christianisme si l'on veut du nouveau.

Mais Nietzsche (est-ce à son corps défendant?) renoue d'une certaine manière avec la médiation de la foi, il veut apporter une bonne nouvelle malgré tout: le dépassement du nihilisme est possible. Dépassement apocalyptique du surhumain ou, de l'ordre plus hu­mainement accessible de la créativité humaine? La question reste ouverte, mais on ne peut s'empêcher de penser que la toximanie peut aussi intervenir comme phé­no­mène de civilisation parce qu'on croit y trouver un médicament magique contre le nihilisme. A moins que le dépassement du nihilisme ne se produise toujours et uniquement dans et par la médiation de la foi.

Le fait protestant pris comme principe, sécularisation de l'homme protestant et de sa culture, ne doit pas passer pour un substitut de la médiation de la foi. S’il a fait ses preuves au point que l'on peut aujourd'hui parler de la France comme d'un « pays pro­tes­tant habité par des catho­li­ques » (note 3), il n’a pas eu pour effet évident de mettre les habitants de l’hexagone au contact de la source où il s’abreuve.

La vérité me semble être que l'existence d'un homme de la médiation de la foi, d'une Eglise qui réunit ces hommes, reste indispensable pour que la sécularisation continue de se produire. Pour qu'elle reste une sécularisation bénéfique, il vaut mieux qu'elle soit toujours en acte et ne devienne pas, par une élimination définitive de la communauté des hommes de la médiation de la foi, une société partagée entre l'agnosticisme et les religions.

C'est le défi du troisième millénaire: un fait protestant pris comme principe, mais coupé de sa source, devenu facteur de bien être, peut-il étendre le temps du salut ouvert par Jésus Christ à l'ensemble de l'humani­té? L'esprit qui l'anime, définitivement déconnecté du Saint Esprit, pourra-t-il résis­ter à l'invasion des esprits apportés par les religions que colportent les multiples cultures du monde? Ou assisterons-nous à un isolement mortifère de la culture protestante au profit des tradi­tio­nalismes érigés en valeurs absolues? La créativité de ces cul­tures et celle de la culture agnos­tique

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(1) Tillich/Culture, Introduction de Jean-Paul Gabus p. 12, et “Pensée protestante et pensée juive: une appréciation sur Martin Buber”, p. 293.

(2) Das Buch von Berneuchen, 1926, traduction française de Robert Wolff, sous le titre: Vivre l’Eglise pour le monde, Le Manifeste de Berneuchen, Concordia-Librairie protestante, 1982, préface de Gérard Siegwalt, abréviation: Berneuchen.

(3) Alain Duhamel, divers articles de journaux: “La France protestante” (1987), “Les protestants, une communauté effacée” (Le Messager évangélique, 25 février 1990), “Les valeurs de la société française sont devenues protestantes” (Réforme, 12 octobre 1991), voir également le compte-rendu de Jean-Claude Odier sur la conférence donnée à Nîmes début 1992, Le Cep, mars 1992.

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réussiront-elles à permettre à l'humanité dans son ensemble de dépasser le nihilisme ou seulement à donner le change sans provoquer la réelle mutation: l'émer­gen­ce de mentalités créatives à l'échelle univer­selle?

Le déclin du christianisme en général et du protestantisme en particulier ne va-t-il pas de pair avec celui du sujet, avec le recul du militantisme social et de la démocratie, avec l'attrait exercé par les religions archaïques, les super­sti­tions, l'ésoté­ris­me ou, plus immédiatement, de l’illétrisme? Karl Löwith note que la personne humaine et l'humanisme ne sont pas des données universelles, qu'ils sont nés au confluent du christia­nisme et du stoïcisme, que « Toute atteinte au chris­tia­nisme met en cause la valeur de l'humanisme » (KL p. 388).

La vérité est que l'évangélisation n’est jamais un acquis. Cha­que généra­tion est appelée à se ré-évangéliser elle-même. Peut-être même devrait-on dire la même chose de la culture. D'a­bord, parce qu'en ce qui con­cer­ne l'être humain il n'y a pas de mémoire de l'espè­ce, ensuite, parce que l'on peut douter que l'humanité soit un caractère inné univoque chez l'être humain, mais surtout, dans le cas de la foi chrétienne, parce que l'Esprit est don, il est le vent qui « souffle où il veut », dont nous ne savons « d'où il vient, ni où il va » (Jean 3/8, TBTOB). S'il est une réalité qui ne saurait être mise en système, c'est bien l'Esprit, il est la falsification de toutes les pensées montées au coeur de l'homme. Il se refuse à être véhi­cu­lé par aucune rémanence, aussi bien qu'à être laissé au hasard de l'inspiration.

L'échec des tentatives d'intégration cultu­relle du chris­tianisme (Hegel) de sécularisation du christia­nisme (Feuerbach, Bauer, Marx), de dépassement du ni­hilisme pro­voqué par l'effondrement du christianisme (Nietz­sche, Overbeck), indique peut-être que dans sa réalité propre, comme événement de la médiation de la foi au sein de la tension eschatologique, le chris­tia­nisme, du moins sous sa forme évangélique, ne se laisse pas manoeuvrer par nous.

Les dernières lignes de l'ouvrage de Karl Löwith méritent d'être citées ici: « Que c'en soit fini du christianisme dans notre société de bourgeoisie chrétienne, depuis Hegel, et surtout du fait de Marx et Kierkegaard, n'implique nullement qu'une foi qui, jadis, triompha du monde, en ait pour autant disparu sous les dernières de ses formes profanes. Car, comment les pélerins chrétiens in hoc saeculo en viendraient-ils a être exilés d'un monde auquel ils sont par nature étrangers? » (KL p. 457). Je fais volontiers miennes ces lignes, changeant toutefois un mot dans la dernière phrase: remplaçant “nature” par “vocation”.

[ombré]L'esprit protestant, la culture protes­tante sont d'excellentes choses lorsqu'elles sont l'émergence historique et cul­tu­relle de la médiation de la foi par le moyen de la parole de Dieu: un effet actuel suspendu au résultat eschatolo­gi­que. Lorsqu'il s'agit d'une appropriation de la parole de Dieu par le Saint Esprit à chacun en particulier, non de notre appro­pria­tion individuelle de la parole biblique.

Ainsi conçu, l'homme protestant, son esprit et sa culture ins­cri­vent dans la modernité la spécificité du christianisme qui est l'apport d'un sens à l'histoire (personnelle aussi bien que mondiale). Le fait que cet apport est lié à la tension eschatologique (qui répond à l'exigence d'éter­nité) et non à l'apocalyptisme pro­duit une détota­li­sa­tion (plutôt qu'une relativisation) du monde, mais ni fuite hors du monde, ni négation du monde;. Il est au con­trai­re source d'es­poirs pour ce monde à l'intérieur de l'espérance pour la création.

Ainsi compris, ainsi vécu, le concept critique protestant monnaye non pas l'absolu, mais la médiation de la foi. S'il ne peut prétendre être la lumière par lui-même, il est du moins rendu transparence (témoins, signes). Le concept critique protestant, en

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tant qu'effet réel de la médiation de la foi, et en tant que tel seulement, peut être le vecteur de médiations immanentes.

Les enjeux se précisent: le protestantisme offre une alternative aux christianismes de la Tradidition et peut jouer le rôle d’un concept critique pour les religions et les cultures.

Issu de la Réformation du XVIe siècle (elle-même rattachée aux préréformateurs), le protestantisme va-t-il vivre le “devant Dieu” de la médiation de la foi ou se laissera-t-il transformer par le regard des autres en hérésie (au jugement du catholicisme), en secte (pour les sociologues), en parenthèse (par les historiens), en idéalisme bourgeois (selon l’analyse du matérialisme historique), en religion de blancs occidentaux (au regard des religions non-chrétiennes), en utopie (sous la pression des sciences et des techniques)?

Si, aujourd’hui, le protestantisme, conscient des limitations que lui vaut son ouverture à l’universalité, a perdu un certain nombre de certitudes sur lui-même, il lui reste d’être à l’écoute de la parole biblique dont le Saint Esprit peut à tout moment faire une Parole pour le monde. De constituer une alternative pour les religions, un concept critique pour les cultures.

[ombré]En revanche, il ne peut que devenir équivoque, voire conduire à l'auto-destruction à partir du moment où il est considéré comme un acquis historique, traité comme un patrimoine culturel en soi, ramené à une valeur universelle, revendiqué comme l'apanage de la bourgeoisie en tant que classe. Il y a certainement des allergies: Goethe détestait le symbolisme antihumain de la croix (note 1), on a pu dire que « La réaction immédiate, profonde [provoquée par la rencontre de l’Evangile] chez Nietzsche fut [...] la jalousie » (note 2), il n’en demeure pas moins que tout chrétien se sent lui-même interpellé à partir de l’Evangile chaque fois qu’il y a rejet de l’Evangile: « Si le sel perd sa saveur, [...] il ne vaut plus rien, on le jette dehors et il est foulé aux pieds par les hommes » (Mt. 5/13, TB TOB).

La sécularisation de la médiation de la foi menée par les penseurs protestants a enrichi l’histoire. Pourtant, les médiations immanentes ont aussi rencontré leurs limitations. Il peut y avoir des médiations immanentes, et il y en a, puisque, par définition, l’immanence est homogène. La médiation de la foi possédant cette particularité qu’elle concerne le spécifiquement hétérogène. Dans l’immanence, les médiations immanentes sont comme des poissons dans l’eau, cela ne suffit pourtant pas pour qu’elles soient universelles puisqu’elles sont liées à l’homogène et, en l’occurrence, l’homogénéité n’est pas l’univers, mais l’humanité (l’être humain, l’histoire, la société, la culture). Rien que dans la société, des médiatisations se produisent immanquablement. Nous en avons des exemples avec les pays qui, en notre siècle, ont voulu consolider les acquis révolutionnaires dans des “Institutions de la Révolution”. Il faut aussi sse rendre à l’évidence que l’immanence c’est le système et que tout système engendre une inertie, or aucune inertie n’est humaine. Les problèmes posés par les économies aux actuels dirigeants des nations sont l’illustration journalière de cette évidence. Le casse-tête du syndrome démographie-croissance-emploi n’a peut-être, à terme, d’autre issue que l’espace.

Il existe une contradiction interne propre aux médiations immanentes, s’il ne se trouvait plus aucun groupe humain significatif pour vivre un concept critique à partir de

la parole de Dieu, le bénéfice retiré de la sécularisation de la médiation de la foi pourrait être entièrement perdu pour tout le monde.

Reste à montrer quel est le fondement spirituel réel du concept critique protestant. C’est l’objet du chapitre suivant. Tant que la crise de l’Esprit (celle qui est provoquée

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(1) « Funeste arbre de crucifixion », Lettre à Zelter du 9 juin 1831 citée dans Löwith, p. 32.

‘2) André Gide, Dostoïewski, Plon, Paris, 1923, p. 115.

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par l’opération de l’Esprit et celle qui provient d’une panne de l’Esprit) n’est pas reconnue, nous risquons aussi bien les confessionalismes que les surenchères protestantes.

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