TRAPAR : pages 173-186, ch.VI: Une réalité première et dernière

Nouveau texte : loyaux-avec-la foi.blogspot.com

Jacques Gruber

LA TRADITION

OU

LA PAROLE

sigle : TRAPAR

1995

thèse de doctorat en théologie, Montpellier sous le titre

« COÏNCIDENCE ET MÉDIATION »

pourquoi pas

« La TRADITION ET la PAROLE ? »

c’est l’histoire du pâté d’alouette qui est confectionné

« Moitié moitié, c'est à dire : un cheval, une alouette »

la Tradition

représente le volume de plusieurs Bibles

(un cheval)

alors que la Parole

ne se donne que dans un seul Livre

formé de la Bible hébraïque et du Nouveau Testament

(une alouette)

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CHAPITRE VI

UNE REALITE PREMIERE ET DERNIERE

(j’ai retravaillé ce thème dans les années 2009-2011, voir à ce sujte le blog théologie-deconstruction. blogspot.com)

En ce qui concerne ce qui est premier et dernier pour les êtres humains que nous sommes, la réalité c'est Jé­sus Christ, cette proposition revêt un caractère de conclusion. Elle ne se rencontre pas chez Luther, on peut dire, cependant, qu'elle reste dans sa ligne et rejoint, les nombreux textes pauliniens qui parlent d’ « être en Christ », « d’être dans le Seigneur », ainsi que la christologie de l'Apoca­lypse (1/18, 2/8, 21/6, 22/13).

Avec Luther nous nous trouvons sur la ligne de fracture entre An­ti­­quité et Moyen-âge, d'une part, Renaissance et moder­nité, d'autre part. Pour Luther, la réalité reste sub­stan­tielle (ce qui ne veut pas nécessairement dire “substantialiste”). Calvin, pour qui le réel res­te la substance, discerne cependant de celle-ci la réalité de l'Esprit. La médiation de la foi mise en place par Luther gagnera à être reprise en te­nant compte de la pen­sée calvinienne sur l'Esprit dans une étude qui au­rait pour objet non seulement le témoignage intérieur, mais encore l'attestation externe de l'Esprit.

6.1 -approches de cette réalité-

Depuis Spinoza, nous ne pouvons ignorer que l'être est déterminé par la négation et non plus par la qua­li­té (la quiddité). L'Ethique tout entière tient entre la décla­ra­tion du Livre II: « Toute détermination est négation » et l'affirmation, au Livre V, d'une « Essence particulière affirmative » (note 1). Nous devons aussi tenir compte de Hegel qui définit l'infini comme le retour sur soi et en soi par la négation de la négation.

En parlant de “ce qui est premier et dernier”, je fais droit à la notion de “limite(s)” et j’établis une différence entre “déter­mi­nation” et “délimitation”. Elles ne désignent pas la fi­ni­tude de la même façon, elles ne comprennent pas la li­ber­té de la même manière. La détermination renvoie à la nécessité, elle conçoit la liberté comme une manière de tourner la nécessité, la délimitation définit un espace d’autonomie, un lieu pour une décision personnelle.

Il doit être possible de donner des indications sur la réalité première et dernière que constitue Jésus Christ dans et par la médiation de la foi, en partant de divers points de vues sur cette réalité.

6.1.1 -un substrat matériel-

La réalité de la médiation de la foi tient d’abord au substrat matériel qui la soutient. Ce substrat est constitué par les Ecrits bibliques canoniques chrétiens, relevant par là de la critique historique, mais il est aussi constitué par notre manière de recevoir ces Ecrits (comme canoniques pour les chrétiens, précisément), en quoi il relève d’une analyse psycho-sociologique. Comme tout substrat matériel, ce substrat est totalement relatif.

Aucune manifestation humaine n’a de réalité si elle est dépourvue de substrat matériel et pourtant aucune de ces manifestations ne peut se ramener purement et simplement au substrat matériel qui la soutient. Les phénomènes humains sont justement humains parce qu’ils réagissent sur le substrat qui leur sert de base matérielle et le modifient. Cela est particulièrement vrai pour les Ecrits bibliques qui ne sont que remaniements.

C’est le cas pour la médiation de la foi qui représente une réaction particulière sur le substrat matériel (historique et psycho-sociologique) qui la soutient et qui, sans jamais le neutraliser, le subvertir ni le supprimer, le modifie cependant de façon ca­rac­térisée.

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(1) Bréhier/Hist.philo., tome II, fascicule 1, p. 192

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6.1.2 -la prédication évangélique-

La parole (une parole humaine qui, sous ses deux formes de prédication et d’admi­nis­tration des sacrements, rend témoignage à la parole de Dieu, elle-même comprise comme Ecriture avec le Saint Esprit) est constituante de l’Eglise et constitutive de la médiation de la foi. Cette “prédication” de la parole de Dieu s’accompagne d’une expérience où l’on peut trouver le senti­ment inaugural d’un com­men­­ce­ment, l’appro­fon­dis­sement et l’élargissement de l’intério­ri­té, la tension escha­to­lo­gique. Trois effets incon­di­tionnés (portant la marque de la grâce) où s’affirme l’actualité de Jésus Christ. Cette actualité est centrée sur l’approfondissement et l’élargissement de l’intériorité, mais cette dernière est, elle-même, resituée par une référence première (le sentiment inaugural) et une référence dernière (la tension eschatologique). Deux références qui ôtent à cette actualité tout caractère de superficialité.

La prédication qui rend témoignage à la parole de Dieu constitue l’actualité première et dernière de Jésus Christ.

6.1.3 -le témoignage chrétien-

Les références première et dernière liées à la prédication évangélique ont leur fon­de­ment dans l’Evangile lui-même. La ligne prophétique du Premier Tes­ta­ment se prolonge jusqu’à devenir dominante dans le Nouveau Testa­ment. Les paraboles du royaume dans l’évangile selon Matthieu, le salut en espérance paulinien, la théologie lucanienne du milieu des temps, la notion johannique de “kaïros”, la christologie et les visions de l’ Apocalypse opèrent une projection sur un plan horizontal temporel de l’univers mythique, spatial, à trois étages largement présent dans l’ensemble des cultures de l’époque. Dans les paraboles du royaumes de Matthieu, les “cieux” continuent d’exprimer la transcendance, mais ils n’ont plus le sens d’ “anô”, de “up there”, ils désignent le parachèvement de l’oeuvre de Dieu déjà accomplie en Christ.

Les deux conceptions cohabitent dans le Nouveau Testament, on les retrouve aussi bien dans les synoptiques que chez Paul ou dans les textes johanniques. Un exemple frappant est celui de Luc 23/42-43: le brigand se place dans la perspective du temps du salut (« quand tu viendras dans ton règne ») et Jésus lui répond dans l’optique spatiale en parlant de se retrouver, le jour-même, dans le “paradis”, c’est à dire dans cette partie du séjour des morts que, depuis le retour de l’Exil, on imagine réservée aux justes, la géhenne étant le lieu du séjour des morts où sont réunis les pécheurs.

Nous nous trouvons ainsi placés devant un choix: à qui donnerons-nous la préférence? A l’héritage du passé ou à la tradition prophétique? Si nous optons pour la seconde de ces solutions, il devient possible d’effectuer une lecture du Nouveau Testament dans le prolongement de la démythologisation interne à ce dernier lui-même.

La projection de l’univers fixe à trois étages sur le plan horizontal temporalisé cons­ti­tue le temps intérimaire (mais pas “intermédiaire”) du salut vécu entre le Christ historique et le Christ eschato­lo­gi­que. Nous ne pouvons nous situer dans cette optique et dans cette perspective sans que nos comportements n’en soient affectés de sorte que la démythologisation est indisso­cia­ble de la conversion chrétienne.

La démythologisation qui commence par un changement de nos références tant religieuses que culturelles est plus exigeante que la démy­tho­lo­gisation qui se présente avant tout comme une affaire intellectuelle ou se résume à cela. Il n’y a de démytho­lo­gi­sation authentique de la résurrection du Christ, par exemple, que dans et par des vies données à cause de Jésus Christ (thème de Jn 12/25-26). Chaque fois qu’à la suite de la prédication évangélique, la vie nouvelle selon l’Evangile apparaît, sur le plan individuel

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aussi bien que communautaire, l’in­car­na­tion, la résurrection, l’ascension, le retour de Jésus Christ se trouvent démythologisées (tout en gardant la forme du mythe).

Le témoignage chrétien ne va pas sans démythologisation préalable de nos propres exis­ten­ces, la réformation permanente du chrétien est constitutive de la mé­dia­tion de la foi au titre de critique existentielle de soi-même et du monde.

Ainsi, la démythologisation existentielle englobe la démythologisation purement in­tel­lec­tu­elle, elle ne la nie pas, mais, étant critique sur nous-même, elle nous permet de prendre de la distance par rapport a celle-ci, de la relativiser.

Une telle démythologisation, prolongeant la lancée néotestamentaire jusque dans nos propres vies et modifiant la saisie que nous effectuons de nous-mêmes, nous introduit dans le temps du salut. Ce temps du salut, délimité par le Christ historique et le Christ eschato­lo­gi­que est un aspect, limité, mais suffisant pour le salut, de cette réalité première et dernière qui nous est donnée en Jésus Christ.

­6.1.4 -la culture de la théologie biblique-

La théologie biblique ne peut suffire pour faire une théologie, elle constitue néan­moins pour celle-ci un support phénoménal conceptuel et crée le langage approprié. Le Pr­emier Testament joue là un rôle sémantique irremplaçable. C’est lui qui indique la pro­priété des termes: création, chair, chute, péché, sainteté, salut, foi, justice, amour, es­pé­rance, Messie, Fils de l’homme, etc...

A ce contact nous nous habituons à exprimer notre relation avec Dieu avec des ter­mes concrets. Nous apprenons que les mots d’infini et d’éternité ne sont pas bibliques (note 1), que le point de vue qui cor­respond à de telles préoccupations est changé, que nous ne pouvons parler vala­ble­ment que de limites première et dernière. L’indéfini et le pérenne ne peuvent englober, ce sont des fuites en avant. De même que la moralité est diluée dans la foule (ou les masses), l’infini et l’éternité diluent l’autonomie et peuvent offrir un milieu favorable à la démesure (la prolifération de l’ “hybris”, les surenchères, paroxysmes). L’indétermination, prise de conscience de nos limites, peut servir de base pour une autonomie humaine. Pour qui est en Christ, l’infini et l’éternité se trouvent être (christo­lo­giquement) médiés.

Des limites première et dernière sont aussi larges que possible tout en étant bel et bien des limites. Elles créent les conditions pour un “emboîtement” maximal, c’est à dire: pour une compréhension aussi grande que possible, pour une largesse et une générosité authentiques.

Avec le Premier Testament nous butons sur des réalités de caractère personnel, qui ont nom la sainteté et l’amour, et non sur un “sacré” impersonnel. Nous pou­vons toucher aux limites et prenons conscience que toutes les façons par lesquelles nous essayons de conceptualiser l’au-delà autre­ment que comme “hors limites” ne peuvent relever que de la métaphysique (des intuitions ou des sentiments conceptualisés, mais qui n’ont de fondement que subjectif et mystique).

Nous accédons ainsi à une ontologie biblique où l’être humain rencontre le Dieu Vivant de la même manière qu’il rencontre le réel: dans le heurt. Ce qui ne veut pas dire que Dieu est le réel ou qu’il fait partie du réel, mais bien que nous le rencontrons de la même manière que nous rencontrons le réel.

En ce qui concerne ce qui est nécessaire et suffisant pour le salut du monde, butant sur la sainteté et l’amour bibliques, nous rencontrons Dieu de la même façon que nous rencontrons le réel.

L’être créé qui se définit dans et par des limites (au lieu d’être défini par la qualité ou déterminé pas par la négation, voire la négation de la négation), se développe grâce à

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un espace d’autonomie. Tout être concret est fonction de son espace d’autono­mie. Pas d’espace d’autonomie, pas d’être. Cet espace est toujours donné précédemment, c’est le déjà-là. Espace donné, mais non offert, nous pouvons le recevoir à moins que ne se produise une réaction de rejet, ou que nous soyons tentés de le transformer au travers d’un projet autarcique.

excursus n° 65: Être et espace d’autonomie: Il n’y aurait pas, sur l’être, tant de questions et depuis si longtemps si ce dernier n’était pas essentiellement en crise.

Il faudrait analyser cette crise et voir pourquoi on tente, toujours de nouveau, soit de l’occulter, soit de se rassurer à son endroit.

Je propose de saisir l’être de façon concrète, sans être empiriste, à partir de la liaison de l’être avec un espace (minimum) d’autonomie (c’est à dire de limites que l’on ne s’est pas données à soi-même, mais que l’on peut aménager). L’être est ainsi posé comme autonomie. Il n’y a d’être que lorsque des conditions minimales d’autonomie externes et internes sont réunies.

L’univers bénéficie peut-être de conditions d’expansion illimitées, dans la pratique, nous ne pouvons cependant l’explorer qu’en fixant une limite quitte à la repousser au fur et à mesure. Le lien entre l’être et son espace d’autonomie est la leçon même du vivant. Pour les animaux (qui marquent leur territoire), autant que pour l’être humain. Dans le cas de ce dernier, les conditions externes consistent dans une zone d’indépendance et l’existence d’une société de droit (à condition que ces dernières ne soient pas perverties pour devenir des instruments de possession des terres et des gens), les conditions internes concernent la conscience et de la responsabilité.

Dans la considération d’un espace d’autonomie, il faut tenir compte du conditionnement. Il existe toujours un “déjà là” (le “Dasein” de l’ “Existenzphilosophie”). Ce déjà-là (structures (note 1), atavismes, dons congénitaux, tradition culturelle, patrimoine familial , environnement naturel économique, social, politique, historique, ou, au contraire: tares héréditaires, déculturation, dénuement, pollution) peut être à la fois un facteur positif ou un facteur négatif pour notre espace d’autonomie, mais, en tout état de cause, il n’y a pas d’espace d’autonomie qui ne soit réaménagé à l’extérieur et, intérieurement, cultivé et structuré par l’individu qui s’adosse, pour cela, au “déjà-là” dont il dispose en même temps qu’il se tend vers des anticipations.

L’existence d’une distance intérieure (l’ “âme”?) est le fait même de la coïncidence non conclue, l’infusion, l’inhérence, l’im­mé­diateté, ne peuvent que la menacer à terme. La collectivisation aussi bien que l’individualisme sont des processus de destruction ontologique. Le mal peut aussi bien provenir d’un excès d’être (dans une hypothétique coïncidence réussie) que d’un manque d’être (le caractère non conclu de la coïncidence étant vécu de manière pathologique).

L’être humain se distingue des animaux en ce que ses limites ne sont pas seulement territoriales, mais historiques (d’où l’importance de connaître sa mère, son père, sa généalogie et l’excroissance pathologique de ce besoin dans la recherche de vies antérieures). Toute autonomie humaine a besoin d’un espace historique, chaque génération marque son époque, choisissant sa mode vestimentaire aussi bien que son mode de penser et ses repères artistiques, les symbolisant à travers ses héros, plus encore, elle se projette dans un avenir (objectifs, projets, buts, fins, vies futures) dans lequel elle veut croire et dont, malheureusement, elle désespère souvent d’emblée.

A l’occasion de la médiation de la foi, j’ai parlé d’un “être fait”, d’un “être rendu”, il s’agit ici de limites reçues et reçues comme espace d’autonomie premier et dernier. Or cela n’est possible que si l’être est en crise, s’il est confronté non au néant comme soncept abstrait, mais à une néantisation constitutive (la coïncidence non conclue), s’il s’accepte lui-même comme tel et si l’espace d’autonomie premier et dernier est un don, un don inconditionnel et inconditionné. Différente des conditionnements (le “déjà-là”), de l’autonomie aménagée, aussi bien que du hasard, la grâce manifeste l’inconditionné. Elle ne cache pas la crise de l’être, elle ne la résout pas, en un sens même, elle l’accentue parce qu’elle manifeste l’inconditionnel (ou inconditionné), pourtant, en nous plaçant dès aujourd’hui dans la tension

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(1) Auzias/Structuralisme, p. 112

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eschatologique, elle produit de effets actuels alignés sur un résultat final, c’est à dire une espérance et non des espoirs.

excursus n° 66: Un espace d’autonomie réellement premier et dernier? Un tel espace existe-t-il en dehors de Jésus Christ?

La vision hindouiste pose l’éternité et l’infinité de l’univers et le bouddhisme considère que notre expérience tout entière n’est qu’apparence et illusion, dans ces deux cas, la notion même de limite n’a pas de sens. A travers Schopenhauer, cette conception atteindra Niet­zsche, son “éternel maintenant” ne sera pas un centre en relation d’incertitude avec des limites première et dernière, mais lié à un “éternel retour” cyclique.

Pour la philosophie religieuse (traditionnelle dans le christianisme, mais sans doute aussi pour l’islam) l’être se fonde dans l’Etre situé hors de toute expérience physique, comme mystère auquel le sacré donne consistance. Bien que, dans le monothéisme chrétien, l’Etre soit personnalisé, il consacre la valeur surnaturelle de l’illimité et de la perpétuité. La spiritualité de la Gloire et l’histoire sainte devenue étale, d’une part, l’Incarnation ininterrompue et l’histoire sainte continuée d’autre part, ne se conçoivent pas comme les asymptotes d’une situation limite, mais veulent constituer un continuum (mytholo­gi­que) (note 1).

Pour Hegel, l’infini consiste dans le retour de l’Esprit sur lui-même et en lui-même par un mouvement continu jusqu’à ce que soit atteint l’universel concret, mais ce dernier ne joue pas le rôle d’une limite, il est une assomption universelle. Pour le matérialisme marxiste, l’être n’est pas limité par son substrat matériel, social et historique, il résulte de ce substrat. A l’extrême opposé, pour Stirner, la subjectivité individuelle se veut première et dernière, mais cette prétention solipsiste résiste-t-elle à la réalité?

Avec l’inconscient, la psychologie et la psychanalyse reconnaissent l’existence d’une coupure transversale de l’être humain, mais il s’agit plus, en effet, d’une coupure entre deux régions de l’être, illimitées, mais pas intemporelles, que d’une délimitation.

La philosophie existentialiste a mis en avant la notion de “situation”, résultante de notre finitude et de notre liberté, mais le néant qui commande toute situation n’est pas une limite absolue, c’est le rien. Dans les structuralismes, les structures se limitent mutuellement et, même à supposer qu’il existe, en l’espèce du langage, une structure ultime de l’être humain, la structure possède plus une fonction structurante qu’elle ne joue le rôle d’une délimitation première et dernière. Chez Lévinas: quelles sont les conditions à remplir pour que la rencontre de la transcendance comme Infini, d’où découle le respect absolu de l’ autre, soit une réalité première et dernière? La sémiotique procède par limitations puis par emboîtements de limitations. Le cyberespace d’Internet est purement virtuel et, de ce fait, illimité. La science recule ses frontières, mais s’interdit de les transgresser. Elle ne se situe sur la frontière que pour d’exceptionnelles réflexions philosophiques.

Dans la culture de la théologie biblique, le Premier Testament recoit sa lumière du Nouveau. Là, les limites première et dernière (la sainteté et l’amour) sont la personne de Jésus Christ. Pour la théologie biblique néotestamentaire, le Christ historique est une limite première dans la mesure où il renvoie historiquement au Verbe préexis­tant, une limite dernière dans la mesure où il renvoie historiquement au Ressuscité. En tant que Celui qui est re­çu dans et par la foi, par le moyen de la Parole, le Christ est Premier au titre de Créateur dans la justifca­tion et Dernier au sens de la présence du Royaume (ou de « dernier Adam », I Co 15/45) dans la sanctifiation. Les limites première et dernières nous sont données comme libération de notre finitude. Ce ne sont donc pas les réalités historiques du début de l'Eglise (re­pris­ti­natiennes) et celles de l'écroule­ment de ce monde (apocalyp­tiques) qui sont premières et dernières. De plus, notre relation aux limites première et dernière que constitue le Christ historique et le Christ eschatologique n’est pas identique, pour la première, il s’agit d’un adossement (à l’histoire sainte achevée), pour la seconde, d’une tension eschatologique.

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(1)En ce qui concerne Nicolas de Cuse et Kant, voir ci-dessous, 6.2 -incidences christologiques-

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Parlant de limites, je pense délimitation, non limitations. L’espace d’autonomie devient alors le temps du salut, le Zwischen den Zeiten de la théologie dialectique des années 1920-1030. Les topiques ou les situations humaines passent à un registre différent, il se produit un élargissement et un approfondissement de notre intériorité, signes d’une consolidation de l’assise de notre être dont la manifestation sociologique est la communauté ecclésiale.

Il existe ainsi, sur le plan de la théologie biblique, une conceptualisation de la réalité qui peut être acceptée ou refusée, mais qui est conforme à l’idée d’une relation concrète établie par Dieu, non sur le plan de l’absolu, mais pour le salut du monde.

6.1.5 -l’interprétation christologique-

La transition de la théologie biblique à l’interprétation christologique s’opère sur les notions de limitation ou de délimitation. Si, pour les êtres humains que nous sommes, l’octroi de limites première et dernière est une libération (à la fois de la finitude et des illusions d’infini et d’éternité), l’Incarnation est, du côté de Dieu, non un acte de limitation, mais de médiation par la délimitation. L’infini, l’éternel, la toute puissance, la toute science, sont médiés dans et par une existence humaine historique ponctuelle. En Christ, Dieu est omnidélimitant (ce qui est autre chose qu’être limitatif ou limitant), replaçant tout être dans des limites première et dernière en fonction d’un centre. Panenthéisme médié, christologiquement médié: panenthéisme christologique qui préfigure le panenthéisme eschatologique.

La théologie biblique de l’ensemble constitué par le Premier et le Nouveau Testament permet de voir dans la personne du Christ historique et eschatologique les limites pre­mière et dernière de cet espace qui est le temps du salut, mais l’interprétation chris­to­lo­gique fait aussi du Christ, et particulièrement de la croix du Christ, le pivot des deux Testaments (accomplissement de la promesse faite à Abraham, de la Loi, du culte d’Israël, des prophéties), le centre de la vie du chrétien et de l’Eglise, le milieu des temps. Pour une herméneutique christologique de l’ensemble biblique chrétien, le Christ est à la fois limites première et dernière, et centre (Christ en nous et nous en Christ, approfondissement et élargissement de la conscience, voir plus haut pp. 121 et 144). Ces deux aspects (limites et centre) étant dans une relation d’incertitude: limites et/ou centre.

Dans cette interprétation (phénoménologique), le Christ est réalité première à titre de centre, réalité dernière comme Premier et Dernier, il se présente comme vérité (ob­jec­tive) et peut jouer le rôle d’un principe herméneutique théologique à vocation générale.

Un principe herméneutique prédestinatien. La formule: “En ce qui concerne ce qui est premier (“pré-) et dernier (-destination”) pour nous autres êtres humains, la réalité, c’est Jésus Christ”, est prédestinatienne. Mais ici, la problématique ne concerne pas une séquence mythologique allant du Jardin d’Eden au Royaume de Dieu, elle consiste en une relation d’incertitude entre le Christ historique et le Christ eschatologique, d’une part, le Christ comme centre, d’autre part. Dans la médiation de la foi, le Christ “est”, “pos­sède” ou “prend” pour nous une réalité prédestinatienne, il devient le point de vue de la foi sur tout être, toute chose. Celui qui est en Christ, saisit tout et tous dans cette optique. Pour celui qui est en Christ, tous sont vus en Christ, tout être est prédestiné au salut.

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6.1.6 -la conceptualisation trinitaire-

La présence actuelle du Christ, donnée par le moyen d’une “parole”, qui est l’Ecriture avec l’Esprit, pro­duit le heurt avec la sainteté et l’amour de Dieu et rejaillit en l’espèce d’une consolidation de l’assise de notre être et comme Eglise, ouvrant le temps du salut. La médiation de la foi est une forme de la Trinité économique, mais comme un phénomène réel provenant de ce que la structure qu’est la coïnhérence trinitaire n’est pas inerte, mais en mouvement. Elle mérite d’être qualifiée de phénomène réel de Dieu par opposition aux phénomènes apparents d’ordre métaphysique, spirituel, mystique, spéculatif ou romantique qui ont, certes, de la consistance et même de la substance, mais sont toutes des productions humaines dont l’ultime fondement est le sentiment du sacré, manifestation universelle de la nature.

La réalité ne se démontre pas, du moins ai-je signalé six approches de Jésus Christ comme réalité première et dernière pour les êtres humains que nous sommes.

1- cette réalité a un substrat matériel (les Ecrits bibliques chrétiens objets de la critique historique et de l’analyse psycho-sociologique), 2- une actualité (la prédication évangélique), 3- elle fait l’objet d’une démythologisation (le témoignage chrétien), 4- elle rencontre la butée du réel que constituent la sainteté et l’amour de Dieu (la culture de la théologie biblique), 5- elle a pour effet la consolidation de l’assise de notre être dans et par un élargissement et un approfondissement de notre intériorité dont l’Eglise est la manifestation sociologique, allant de pair avec le Christ comme principe herméneutique général (l’interprétation christologique) 6- elle permet de passer de Dieu comme phénomène apparent à Dieu comme phénomène réel (conceptualisation trinitaire).

6.2 -incidences anthropologiques-

L’existence, pour nous, d’une réalité première et dernière a des incidences psychologiques et éthiques liées à l’émergence d’un besoin nouveau, celui d’un unique nécessaire (Lc 10/42, Mt 13/44-46).

Pour Maurice Blondel, l’unique nécessaire est l’ultime réalité que nous atteignons lorsque nous avons épuisé la mouvement total de la vie. Démarche typique de la philosophie religieuse (note 1).

Dans le cas de Jésus Christ réalité première et dernière, l’unique nécessaire est l’effet de l’usage théologique de la loi, mais également de l’annonce de la grâce.

Le manque du nécessaire produit le besoin. La prise de cons­cience d'un manque total et fondamental de justice porte avec lui l'indication que la jus­tice ne peut que nous être conférée. D’un autre côté, la tendance engendre le désir et le désir produit le vouloir (vouloir être comme l’autre, être ce qu’est l’autre). Or le vouloir implique le pouvoir.

La grâce (re)crée, la foi saisit, l’une et l’autre sont des manifestations de l’’Esprit. Le besoin nouveau, créé par l'usage théo­lo­gique de la loi, est déjà, est aussi, oeuvre de la grâce. L’inconditionnel ne peut qu’être inconscient sur la plus grande partie de son parcours avant toute prise de conscience. On a pu en faire la remarque à propos de l’apôtre Paul, Luther, parlant de lui-même, dit: « Tout doit se faire comme dans un dédale d’inconscience » (note 2) et il serait possible de citer ici bien d’autres témoignages de conversion.

Ajoutons que, dans la conversion évangélique, l’inconscient engendré par la Loi (au sens biblique de ce terme) ne produit pas un refoulement, mais un saut, un passage, une mutation. C’est ce que j’appellerai ici (au moins provisoirement) “l’in­conscient de

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(1) L’Action (1936-1937), Flamand/Blondel, p. 354

(2) Cité dans Universalis, vol. 10, p. 183 A.

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la main gauche”, me référant à la parole évangélique: « Quand tu fais l’aumône, que ta main gauche ignore ce que fait ta main droite, afin que ton aumône reste dans le secret; et ton Père, qui voit dans le secret, te le rendra » (Mt 6/3-4 TB TOB, voir également Mt 25/37-39). Ainsi, déjà, une pareille observance de la Loi produit des oeuvres de la foi. La foi, elle, intervient pour saisir la promesse de grâce, dans le moment de l'Evangile. Tout est grâce, non au sens d'une grâce créée, mais au sens de grâce créatrice de tout ce qui est “nou­veau” (“kaïnon”) dans la vie du chrétien.

Sur la base du hiatus qui existe toujours entre ce que nous voulons et ce que nous faisons (ce qu’il appelle: la « volonté voulue » et la « volonté voulante »), Maurice Blondel veut prouver qu’il existe un besoin de surnaturel dans l’être humain (note 1). C’est une chose probable, mais qui ne peut être assimilée au besoin de la meilleure justice que crée la Loi (au sens biblique de ce terme, celui que l’apôtre Paul a en vue dans Rm 7/19). Ce que Blondel pense prouver n’est peut-être rien d’autre que le besoin de se dépasser, essentiel pour l’anthropologie nietzschéenne (note 2).

La justi­fication rencontre no­tre désir de justice (note 3) comme elle rencontre tout no­tre être, mais n'y correspond pas. Elle nous fait décou­vrir, au contraire, tout ce qu'une telle aspiration peut cacher de recherche au­tojus­ti­fi­ca­tive dans des « âmes courbées sur elle-mêmes » (I, 34). Le semper pe­ni­tens signi­fie que, dans la foi, c'est à dire dans la confiance, l'espé­rance et la joie, nous éprouvons en per­­manence le besoin spé­cifique de la justice que la loi, insépara­ble­ment de la grâce, recrée toujours de nouveau. De ce besoin, que Jésus Christ seul vient emplir dans et par la foi, est issu le mou­vement par lequel nous sortons de nous-mêmes et ac­complis­sons, comme spontanément, des oeuvres qui ne mé­ri­tent rien, sinon le nom d'oeuvres de la foi.

Parler d’un besoin créé paraîtra contestable pour les sciences humaines qui sont au-dessus de tout soupçon, mais cela appartient au témoignage évangélique rendu à la parole de Dieu qui sait bien que le second usage de la loi (sans parler de la théologie de la croix) n’a rien de spontané.

Le désir et le besoin sont deux comportements différents devant le man­que. Différents, mais souvent mêlés et, par là, confondus ou pris l’un pour l’autre, surtout lorsqu’il s’agit des besoins naturels élémentaires (les besoins primaires). Il doit cependant être possible de les discerner (au moins sur le plan de l’éthique).

Le désir naît a priori de ce qu’est (et de ce que possède) autrui en vue de se l’appro­prier, alors que le besoin est engendré a posteriori par l’expérience et souffre tant qu’il ne peut pas partager cette expérience. Celui qui n’a jamais vu le jour ne souffre pas d’être dans la nuit, les tribus du Kalahari ne souffrent apparemment pas de manquer de ce qui nous apparaît comme le minimum indispensable à toute vie humaine. Le désir naît essentiellement d’un défaut en nous, le besoin naît d’abord d’un manque hors de nous. Le caractère de relation subjective que possède le désir renvoie à un syndrome où les tendances, le désir, l’envie, la convoitise, la concupiscence (les “passions” dans la langue du XVIIe siècle) se situent à des niveaux différents et se composent de multiples façons.

Le besoin est une relation objective avec ce qui est nécessaire. Le désir peut naître de ce que, en dehors des nécessités immédiates, nous ne rencontrons jamais tout le nécessaire. Il y a des réserves infinies de nécessaire. Donner à chacun selon ses besoins s’apparente au tonneau des Danaïdes. Lorsque nous rencontrons Jésus Christ, nous

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(1) Flamand/Blondel, pp. 277-278.

(2) « Je vous enseigne le Surhumain. L’homme n’existe que pour être dépassé. Qu’avez-vous fait pour le dépasser » (Prologue de Ainsi parla Zarathoustra, 1883.

(3) “Commentaire des Sept psaumes de la pénitence” (1517), (I, 44, 46, 57, 66, 76 etc).

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comprenons qu’il n’y a pas un tout du nécessaire, mais un unique nécessaire. Un unique nécessaire ne peut que provenir d’une rencontre et d’une rencontre marquée par l’inconditionalité. Seule la révélation de l’unique nécessaire peut nous délivrer du désir.

Le désir alimente la volonté, flatte notre volonté de puissance, le besoin rend inventif et créatif. Dans les termes employés précédemment (note 1), le désir serait hantise, hantise de la coïncidence: être com­me des dieux, apothéose, déification, le besoin proviendrait de ce que nous éprouvons la coïncidence comme irrémédiablement hors de notre portée, de ce que nous nous éprouvons et nous acceptons comme finitude.

Si, dans le désir, nous désirons toujours être, avoir et pouvoir plus, jusqu’à la déification, dans le besoin, nous éprouvons le besoin d’être reconnu, reconnu pour ce que nous sommes, comme être vivant, être humain, personne, et pour l’éternité. Le désir nourrit une prétention (passer pour), le besoin, une ambition (se réaliser, l’oeuvre d’art authentique naît d’une nécessité intérieure). Dans le désir, je désire l’autre, je cherche à être comme l’autre, dans le besoin, j’ai besoin qu’il y ait des autres afin d’être reconnu pour qui je suis. Parce qu’il sourd de l’inconscient, le désir nourrit un inavoué alors que le besoin, répondant à une nécessité, s’exprime au travers du témoignage. Le désir ressent le négatif comme une culpabilité, le besoin, le ressent comme un défi. Le désir est inextinguible, le besoin se renouvelle. Je désire la coïncidence, je n’en ai pas besoin. Les désirs sexuels sont nombreux, engendrant une sexualité polymorphe et papillonante, alors qu’il n’y a qu’un besoin sexuel, que le besoin sexuel est un.

Dans le cas présent, c’est la justice de Dieu qui crée le besoin. Besoin non d’une justice améliorée, mais de la meilleure justice. Devant la justice révélée de Dieu en Jésus Christ (justice qui se révèle être sainteté et amour, “agapê”). De façon significative, le IVe Evangile, parlant de l’amour, parle d’un “commandement” qui est “nouveau” (“entolê kainê”, Jn. 13/34-35). Jésus Christ crucifié, révélation et symbole d’une Loi nouvelle (une nouvelle sainteté qui est un nouvel amour), est pour nous l’émergence de ce “besoin nouveau”. Face à la croix, nous éprouvons notre manque fondamental de toute véritable justice (de tout amour authentique (I Co 13) et, par là, de toute sainteté): « Nous sommes des men­diants, c’est bien vrai » (note 2)".

Le besoin nouveau n’est donc pas seulement celui de la meilleure justice, c’est aussi celui de l’amour par excellence. L’amour par excellence et la meilleure justice ne sont pas la même chose, mais ont été réunis en Jésus Christ. Ils sont dès lors indissociables pour ceux qui sont en Christ, c’est la théologie du Sermon inaugural rapporté par Matthieu ou par Luc (Mt 5/33-48, Lc 6/27-36). L’agapê n’est pas une sublimation de l’érôs, c’est un amour autre, entièrement différent que l’érôs rencontre en Jésus Christ, ce qui a pour effet de désacraliser l’érôs, de le ramener dans ses limites, c’est à dire entièrement dans l’humain. Le circuit de soi à soi rencontre Dieu comme don en Jésus Christ. Une tension s’établit entre ce qui fait notre tréfonds (nos tendances) et ce qui s’est révélé être l’unique nécessaire (hors de nous par définition).

C’est une expérience psychologique classique que l’existence d’un centre d’intérêt extérieur nous permet de prendre de la distance avec la préoccupation de nous-même. Le besoin nouveau, sans nous supprimer nous-mêmes comme centre d’intérêt, crée un nouveau centre d’intérêt, autre chose, un autre, autrui. L’ek-sistence repose ici sur la polarité du juste-pécheur, sur la double instance entre la réalité humaine (notre “être là”) et une réalité première et dernière.

De plus, ce changement de centre d’intérêt s’accompagne d’un sentiment d’urgence dans la sérénité. Urgence au regard de l’étendue de la tâche à accomplir dans

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(1) Chapitre IV.

(2) Derniers mots griffonnés par Luther mourant (1546), Universalis vol. 10, p. 185 C..

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le temps du salut puisque l’évangélisation est à reprendre à chaque génération et que, même si l’allongement de la vie est un fait dans les pays qui ont atteint un seuil de développement élevé, le temps est bref pendant lequel nous pouvons espérer rencontrer des occasions de témoignage. Sérénité parce que nous savons que ces occasions ne dépendent pas de nous et que ce n’est jamais nous que pouvons emporter la décision.

L’étude néotestamentaire de la notion d’ “amour” demande que l’on tienne compte non seulement de l’érôs (de connotation sexuelle) et de l’ agapê (altruiste), mais aussi du philein (depuis “priser”, “avoir du goût pour”, jusqu’à “raffoler de”, en passant par l’amitié). Le philein se rencontre tant parmi les charismes (“philadelphia”, “philan­thrôpia”) que dans les conduites charnelles (“philarguria”, “philautos”, “philêdonos”, “philia tou kosmou”), c’est l’agapê qui est l’amour charismatique par excellence.

Que signifie alors que l’agapê est de l’ordre du charisme (I Co 12/31 et 13)? Le “comme” qui est au centre du second comman­dement: « Tu aimeras ton prochain comme toi-même » pose bien que l’amour du prochain n’est pas la négation de l’amour que nous nous portons à nous-même (négation diabolique), mais fait porter l’accent sur la force d’aimer (comme disait Martin-Luther King): « Tu aimeras ton prochain avec la même force, la même intensité, que toi-même », non pas « Tu aimeras ton prochain pour le ramener à toi ». Le rappel de Lévitique 19/18 (note 1) comporte la rupture avec l’amour égocentrique et le réinvestissement de la force d’aimer dans l’amour d’autrui qui devient ainsi un “prochain”. Le charisme par excellence, “l’agapê”, n’est pas désintéressé, mais polarisé par un autre intérêt, celui de l’unique nécessaire, qui, parce qu’il est unique, ne peut être individuel.

Le charisme de l’agapê correspond à un érôs ramené à ses dimensions vraiment humaines et individuelles parce qu’il est resitué dans et par les limites première et dernière reçues comme don de Dieu, en Jésus Christ. De la psychologie, nous passons à une éthique qui évoque celle de Kant lorsqu’il pose que nous ne traitions jamais autrui comme un moyen, mais toujours comme une fin.

Le centre d’intérêt est extérieur, nouveau, reconnu comme l’unique nécessaire, il revêt, de ce fait même, un caractère de dernière urgence (note 2). L’unique nécessaire ne peut être accueilli que comme dernière urgence. C’est la réalité du temps du salut adossé à l’histoire sainte achevée et dans la tension eschatologique. Il faut l’oeuvre de l’Esprit, par le moyen de la parole de Dieu pour que la libido, se reconnaissant pleinement pour ce qu’elle est, puisse s’inscrire dans la durée, sans qu’il y ait ni sacralisation ni profanation (inconscient de la main gauche).

Le besoin de la meilleure justice a sa source dans l’usage théologique de la loi, l’amour par excellence est lié à l’annonce de la grâce. Il paraît vain de chercher une préséance. Que l’on fasse passer la grâce avant la loi ou l’inverse (dans la liturgie du culte, en particulier) si l’Esprit n’est pas partie prenante, toute solution restera insatisfaisante. La loi, tout comme la grâce, est une oeuvre de l’Esprit qui délivre de la propre justice comme de tout amour possessif.

6.3 -incidences christologiques-

Pour l’être humain que nous sommes, Jésus Christ est la réalité première et dernière. Il ne s'agit pas de la réalité en soi du Fils mais de ce qu'il est pour le croyant, dans la foi, à ti­tre de Jésus Christ, comme celui seul en qui et par qui il y a un salut (Ac 4/12). La réalité première et dernière pour nous (pour le salut) n’est pas Dieu, ni la

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(1) Dans Mt 22/39 et parallèles, Rm 13/9, Ga 5/14, Jc 2/8.

(2) Voir plus loin Chapitre IX: l’urgence de l’Esprit, le désespoir de la révélation et l’angoisse d’une faillite de l’Evangile.

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création, ni Abraham, ni l’Incarnation, mais l’accomplissement dans la personne de Jésus reconnu comme Christ, d’une parole, d’une promesse, qui se parachèvent dans le présent intervalle de temps. C’est une autre façon de dire que la seule image de Dieu historique est Jésus Christ.

Cette proposition s’écarte-t-elle de la christologie de l’union hypostatique? L’union hypostatique joue sur deux registres: celui où le mot d’ “hypostase” est pris au sens de “personne” (deux natures dans une seule personne) et, “physis” (“nature”) étant pris au sens d’“ousia” (essence), celui où la même mot reprend sa signification de “substance” (une union conçue de façon substantialiste). Les conceptions d’Incarnation ininterropue dans le corps mystique du Christ, d’histoire sainte continuée dans et par l’Eglise sacrement pour le monde, de “coulée” eucharistique, découlent de l’inter­pré­tation substantialiste de l’union hypostatique.

Le sens premier du théologoumène (la coïncidence de deux opposés) n’implique pas nécessairement une pareille interprétation. Si nous tenons compte du rôle de l’Esprit (qui envoie le Christ et que le Christ nous envoie), la définition de Chalcédoine s’entend au sens relationnel de l’Esprit.

D’autre part, l’utilisation du terme de “nature(s)” est particulièrement inadéquate. Inadéquate si l’on parle d’une “nature” de Dieu, puisque le mot de “nature” renvoie à “nascor” (“naître”), inadéquate pour parler d’une “nature” humaine du moment que l’être humain ne se définit précisément pas par la nature, mais par la culture. Pour parler de la coïncidence christologique, il vaudrait mieux utiliser le mot de “condition” (inconditionalité divine, condition humaine), comme dans certaines traductions de Philippiens 2/6-7.

Le Christ, réalité première et dernière, c’est à dire salut, pour les êtres humains que nous sommes (et tout leur environnement) renvoie à une in­ter­prétation christologique dynamique (note 1) concernant: a/ une co­ïn­cidence des opposés (inconditionalité divine-condition humaine) et/ou b/ une ten­sion des idiomes (inconditionalité divine/condition humaine).

Pour qu’il y ait médiation, il faut que celui qui opère la médiation soit agréé des deux côtés, la coïncidence d’une inconditionnalité et d’une condition répond à cette exigence. Mais il faut aussi que celui qui a l’initiative de la médiation ne soit pas intéressé pour lui-même dans le résultat de l’opération (ce qui se produit dans la déification où, par le truchement de Jésus Christ, Dieu ramène à soi ceux qui en sont l’objet), c’est à cette exigence que correspond la tension entre les idiomes.

La tension des idiomes et la relation d’incertitude dont elle fait partie, prennent au moins en compte de l’accusation d’un “Dieu pervers” formulée contre la théologie attachée à l’af­fir­mation biblique de la transcendance de Dieu. L’important est de savoir ce qui constitue cette tension. Ce n’est pas le péché, dire que le Christ est pleinement homme signifie qu’il est sans péché. En effet, l’être humain conforme à la volonté du Créateur (pleinement humain) est celui qui, originellement, précède toute chute.

Pour que cette tension se produise, il faut et il suffit que l’historicité du Christ soit établie. Au premier siècle, Matthieu et Luc, pour réagir contre le docétisme, ont donné les chapitres d’ouverture dits “évangiles de l’enfance”, donnant droit de cité à des rumeurs, (ces rumeurs auxquelles la clôture du canon a voulu ériger une barrière), mais aujourd’hui, pour établir l’historicité de Jésus, nous disposons d’autres moyens que de rédiger une “Vie de Jésus”. Outre les textes historiques extra-bibliques qui en parlent

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(1) Voir Barth/Dogmatik, IV/1, pp. 116-119, « La transposition [qu'il vient d'effectuer] des propositions statiques de l'ancienne dogmatique [les énoncés christologiques de Nicée-Chalcédoine] en propo­si­tions dynamiques constitue sans aucun doute une innovation » (traduction originale), p. 119.

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(rares, mais existants quand même), il faut considérer que la controverse entre juifs et chrétiens ne porte jamais sur la non-historicité de Jésus. Parler de la condition humaine du Christ Jésus, ce n’est pas évoquer seulement une plénitude d’humanité, mais les conditionnements d’un Juif palestinien de milieu modeste, qui passe ses années de jeunesse dans cette “Galilée des païens” où, au début du premier siècle de l’ère conventionnelle, la population était très mêlée.

La tension en­tre les idiomes, ou, plus précisément, la tension qui se produit au sein de la communication des idiomes (note 1), constitue une base christologique réaliste. Quel crédit donner aux récits de la tentation de Jésus au désert (Mc 1/12 et parallèles) ou à sa réaction dans Mt 16/21-23, quelle portée conférer à la prière de Jésus à Gethsémani (Mc 14/33-38 et parallèles), au « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné » (Mt 27/46), que peut signifier le fait que Jésus Christ est devenu lui-même « malédiction pour nous » (Ga 3/13) s’il n’y a pas tension des idiomes? Sans cette tension nous sommes en plein mythe, il n’y a « ni le sérieux, ni la douleur, ni la patience, ni le travail du négatif » (note 2), c’est à dire du réel.

Le phénomène réel s’annonce souvent par un “et/ou”, c’est le signe que nous touchons à des limites, à nos limites. Mais les deux termes désignés par la relation d’incertitude comme telle, ne sont pas obligatoirement eux-mêmes les limites, ils peuvent être indicatifs de ces dernières.

Une telle coïncidence et/ou tension constitue une relation d'incertitude: nous ne pouvons affirmer la coïncidence que nous ne soyons conduits à poser la tension et nous ne pouvons poser cette tension que nous ne soyons amenés à affirmer la coïncidence.

Dans sa relation d'incertitude avec une coïnci­dence des opposés dont les termes sont identiques, la ten­sion (eschatolo­gi­que) des idio­mes est une polarité. Celle-ci ne renvoie pas à une unité du passé prolongée dans le présent, mais à une com­mu­nion actuelle portée par la tension eschato­lo­gique, dans la ligne d'une théo­logie de la croix conséquente.

La théologie de l’Emmanuel se comprend ici comme rendant compte d'une présence (mais non d'une coex­ten­si­vi­té) du res­suscité à l'Eglise jusqu'à la fin des temps. Ce qui n'est pas la même chose que le Christ en agonie jusqu'à la fin du monde.

Le principe d'indétermination apparaît chaque fois que l'être humain rencontre ce qui le limite de manière réelle et non idéelle ou mystique. Réalisme objectif et non métaphysique qui consiste à reconnaître ses limites et à se connaître dans ses limites, non à projeter son désir d'infini.

Parlant de limites, on peut penser soit à Nicolas de Cuse, soit à Kant. Mais, pour le premier, les limites dont il s’agit ne sont pas Jésus Christ réalité première et dernière pour les êtres humains que nous sommes, mais le Maximum infini en acte et le minimum infini en acte (note 3), de polarités opposées qui déterminent entre elles un champ où la réalité universelle (donc l’être humain) s’ordonne comme dans un champ magnétique et commandent l’épistémologie comme développement (“explicatio”) de synthèses (“com­pli­catio”) premières . Dans la médiation selon Nicolas de Cuse, le Fils

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(1) Sur la solution christologique apportée par la com­mu­nication des idiomes (dont le père est Cyrille d'Alex­andrie -mort en 444- fournissant au concile de Chalcédoine -451- la base théorique nécessaire à ses définitions christologiques) du Ve au XVIe siècle, où Luther la reprendra, voir Lienhard/Luther témoin, pp. 28-35 et l'index des thèmes théologiques à COMMUNICATIONS DES IDIOMES et à GENUS.

(2) Hegel/Choix LG, p. 144, “Phénoménologie de l’Esprit”, pp. 19-24.

(3) Dans La docte ignorance (1440) et dans l’ensemble des traités du Cusain. Dans les Conjectures (1440), on trouve l’opposition entre “Unité” et “altérité”, dans La Vision de Dieu (1453), c’est l’Acte et la Puissance, voir Gandillac/Cues, pp. 160, 406.

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(Homme maximum préexistant, note 1) joue le moindre rôle, le Cosmos et l’Esprit jouent un rôle prépondérant.

Il y a une part de kantisme dans la formulation d'une réalité première et dernière, mais une part seulement. Ce qui est kantien, c’est l’idée que tout outrepassement des limites humaines est illégitime, ce qui ne l’est plus, c’est l’idée de limites première et dernière, car, pour Kant, les limites (de la connaissance empirique, de la raison, de la morale, de la religion) sont toujours des conditions transcendantales elles ne sauraient être christologiques.

Le fait qu'il y ait une réalité première et der­nière pour nous, nous dé­li­mite, mais ne nous détermine pas. Limita­tion de carac­tère dynamique qui ouvre un espace d’autonomie et conduit à la décision personnelle. Jésus Christ, réalité première et dernière pour l’être humain est une manière réaliste, existentielle et critique de rendre l’intuition de l’union hypostatique, elle implique de se placer dans une optique dynamique et d’abandonner l’interprétation substantialiste qui émane d’une culture et d’une philosophie d’une autre époque.

6.4 -essai de conceptualisation de la médiation de la foi-

Accepter qu'un autre déplace l'humain vers cet au­tre signe de l'humain qu'est la parole (note 2), telle est la con­­dition à remplir pour passer de la coïncidence à la mé­diation de la foi: initiative et oeuvre inconditionnelles de Dieu de bout en bout, en Christ, par le Saint Esprit, au moyen de la Parole. L’ ablatif “sola scriptura” est inséparable du “sola fide-sola gratia”.

La conséquence est un changement de notre condition devant Dieu, un changement anthropologique. Le théisme médié n'est ni un athéisme, ni un post-théisme, du moment qu'il est ce que Dieu fait de nous, c’est un “théisme christologique”; Par voie de conséquence, ce théisme s’appréhende comme une anthropologie “nouvelle”.

Pour cette raison, la position prise sur la ques­tion de l'image Dieu est décisive. Si celle-ci n'est que blessée, la nature humaine, hantée par le désir de coïncidence qui l'assimile à Dieu, offre une base pour un per­fectionnement surnaturel. Mais, si cette image se révèle à nous comme perdue, le manque spécifique ainsi res­senti crée les conditions pour une nouvelle créature (Gal. 6/15, XVI, 322-323). Créature née de la rencontre avec la seule image de Dieu qui soit historique: Jésus Christ (II Co. 4/4, Col. 1/15).]

Cette rencontre a lieu par le moyen de la Parole, laquelle (au regard de son impact comme de son con­tenu) fait ressortir l'extério­ri­té de Dieu et ouvre l'accès à Dieu en intériorité de sorte que la nouvelle créature ne peut se saisir elle-même qu'en tension. La tension entre extériorité et intériorité se résolvant par une temporalisation: un effet actuel suspendu à un résultat dernier (tension eschatologique).

Le langage est la manifestation la plus évidente de la non-coïncidence humaine. Par lui, l'être humain se distingue le plus nettement de l'animal et l'her­mé­neutique en reçoit son statut de discipline (ne disons pas de “science”) primordiale. Il semble donc bien que si l'anthropologie peut être posée d'une façon entiè­re­ment nouvelle (pourrait-il en être autre­ment dès lors que nous parlons de “salut”) ce doit être par une Parole. Dans le concert des herméneu­ti­ques (relevant des sciences humaines), la théologie libérée de toute théo­graphie s'avère source originale et crédible de cohérence et de sens. Même si

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(1) Gandillac/Cuse, “La Docte ignorance” (1440), p. 148.

(2) Voir chapitre V, 5.4: “délimitation d'un projet”.

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cette ori­gi­nalité et cette crédibilité continuent de réclamer pour elles le privilège d'une expres­sion paradoxale.

Le paradoxe de la médiation de la foi est qu'elle est en même temps hypothétique et certaine. Hypo­thé­tique puisqu'elle dépend entièrement de Dieu et­ nullement de nous, certaine puisque Dieu a déjà tout fait pour nous en Jésus Christ et par lui. Hypothétique parce que ce que Christ a fait pour nous ne nous de­vient propre que par le Saint Esprit, certaine parce que ce dernier agit spécifiquement et explicitement (se fait reconnaître) dans et par les Ecri­­tures bi­bli­ques. Hypo­thétique du fait que son “ré­sul­tat” est remis à une échéance dernière qui tient en­tièrement à une volonté étrangère, certaine du fait que cette échéance a, dès à présent, des “effets” dans les signes donnés par la communauté des témoins qu'est l'Eglise.

Nous sommes en rupture avec la conception du sacré puisque la com­mu­nication n'est plus celle d'un réel divin, mais d'une réalité première et dernière qui devient ainsi une réa­lité anthropologique. La théologie chrétienne peut se penser non seulement avec une notion de la substance qui n'a plus sa référence dans le sacré, mais encore sans plus aucun recours à la no­tion de substance. La médiation de la foi surclasse l’opposition entre sacré et profane. L’Eglise, placée dans la perspective eschatologique, dépend de la parole de Dieu (et non l’inverse). Le monde, bien que, lui aussi, sous le signe critique de la parole de Dieu , devient le lieu même de l’accomplissement de la foi.

Dans cette ligne, le parachèvement eschatologique du salut n’est plus une déification, mais l’accomplissement de notre pleine humanité dans la véritable identité, la communication directe avec Dieu prenant la place de la médiation de la foi.

Christocentrisme (Christ centre de l’Ecriture, de l’Histoire, de la vie du chrétien et de l’Eglise), vie en Christ de portée prédestinatienne, la médiation de la foi est éloignée du christo­mo­nisme. Elle n'induit pas une théo­logie de la mort de Dieu, ni de la sortie de la re­li­gion, ni de la déconstruction, elle implique une désacralisation de Dieu et, partant, de la religion (si l'on donne à ce mot le sens de relation­ thé­an­thropique et non plus de culture du sacré) qui fonde la foi au Dieu de Jésus Christ, conduisant à d’autres désacralisations: celle de l’Homme ou du moi., dans un théisme christologique (ou médié). Libérés des sacralisations, nous le sommes aussi de toutes les profanations.

Mais avant de conclure sur ce point, il faut envisager la trajectoire historique suivie par la médiation de la foi.