TRAPAR : pages 187-216 , ch.VII: Les humanismes athées: l'Homme par l'Homme et pour l'Homme

Nouveau texte : loyaux-avec-la foi.blogspot.com

Jacques Gruber

LA TRADITION

OU

LA PAROLE

sigle : TRAPAR

1995

thèse de doctorat en théologie, Montpellier sous le titre

« COÏNCIDENCE ET MÉDIATION »

pourquoi pas

« La TRADITION ET la PAROLE ? »

c’est l’histoire du pâté d’alouette qui est confectionné

« Moitié moitié, c'est à dire : un cheval, une alouette »

la Tradition

représente le volume de plusieurs Bibles

(un cheval)

alors que la Parole

ne se donne que dans un seul Livre

formé de la Bible hébraïque et du Nouveau Testament

(une alouette)

page 187

.Début table M.

.Début table M.

chapitre ViI

les mediations immanentes

table: p. 327 (les co-médiations ou commédiations)

Dans ce chapitre et les suivants, je vais être amené à utiliser la notion de “parole de Dieu” et, par là, de “témoignage intérieur du Saint Esprit”. En ce qui concerne la première, ce qui en a été dit au chapitre V suffira, mais je n’ai pas la possibilité d’expliciter le second sans faire éclater le cadre de ce travail.

Par “parole de Dieu” j'entends la médiation du Christ dans et par la foi, telle qu'elle se réalise au moyen des Ecrits bibli­ques ac­com­pagnés par le Saint Esprit, rejoignant ainsi la conception de la “Théologie dialectique” illustrée dans les années trente autour de la revue Zwischen den Zeiten. Du Saint Esprit, la parole de Dieu tire son caractère distinctif d'interpellation. Pour Luther: in­ter­pel­lation de l'Esprit créateur à partir du néant, in­terpellation de la loi qui détruit toute propre jus­tice, interpellation de l'évangile qui rend le pécheur juste (note 1). Ce caractère fait de la parole de Dieu une auto­ri­té spirituelle (à ne pas confondre avec un “pouvoir spirituel”). Ainsi, la parole de Dieu est à la fois don d'un sens premier et dernier et boute- en-train pour les oeuvres de la foi: le té­moi­gnage évangélique posant les signes du royaume dont l'Eglise est alors le premier.

La dimension ecclésiologique de la parole de Dieu est contenue dans la définition de l’Eglise: l’Eglise est là où la parole de Dieu est annoncée et les sacrements administrés. La dimension communautaire, sans laquelle il n’y a pas de parole de Dieu, se rend sensible lorsque plusieurs prennent la parole sur les textes et s’écoutent mutuellement.

La parole de Dieu, prise comme il vient d'être dit, se réfère à un passé (l'histoire sainte) et à un avenir (le parachèvement de l'oeuvre de Dieu), mais ces deux références ne sont pas symétriques: en ce qui con­cer­ne l'histoire sainte, c'est un “adossement”, un “tremplin”, en ce qui concerne le parachèvement de l'oeuvre de Dieu, il s'agit de la tension eschatolo­gique.

Je ne peux étendre ma recherche à Jean Calvin et au calvinisme sans risquer une inflation de texte. Néanmoins, je ferai sa place à Jean-Jacques Rousseau, mais je n'abor­de­rai pas le protestantisme anglo-saxon. D'autant plus que les pays protestants germa­no­phones sont alors le foyer le plus rayonnant de la pensée théo­logique et philosophique (noyte 2).

Si la coïncidence non résolue est une con­cep­tu­a­li­sation de la structure de l'être humain elle a une por­­tée universelle. Si la médiatisation consiste à re­courir aux intermédiaires, elle doit se retrouver ail­leurs que dans conception chrétienne traditionnelle de l'Eglise. Si la mystique recherche le raccourcis de l'im­médiateté extatique instantanéiste, elle ne doit pas être confinée aux religions en général ni au christianisme en parti­cu­lier. Si la média­tion de la foi est et reste événe­ment, histoire, avenir, il doit pouvoir exister des mé­dia­tions immanentes.

7.1 -la modernité-

Le cogito de Descartes (1596-1650) n'est pas un con­cept, c'est « une intuition directe de l'être, de l'existence, imma­nente à ma pensée [...]. Cette intuition, même si elle sert de norme à toutes les autres par son évidnce est la seule, hormis celle de l'idée

____________

(1) Ebeling/Luther, p. 201.

(2) Paul Tillich, Théologie de la culture (Theology of Culture, Oxford University Press, New-York, 1959), traduction Jean-Paul Gabus et Jean-Marc Saint, Editions Planète, Paris, 1968, avec une introduction de Jean-Paul Gabus, abréviation: Tillich/Culture, pp. 175-176, 248.

page 188

de Dieu, à révéler l'existence de son objet » (note 1). Au sein de l'immanence, une in­tuition originaire (qui, avec l'idée d'infini, pos­sè­de l'in­tui­tion de son immanence) va développer l'or­dre des raions contre le désordre des apparences et fonder une cohérence universelle. Une coïncidence nucléaire au départ, reçue comme telle, vise désormais la seule cohérence.

L’intuition fait figure d’équivalent philosophique de la coïncidence au titre de coïncidence de départ. Intuition du sujet de Descartes à Kant, intuition de l’absolu avec Hegel, Schelling, Schopenhauer. Avec la mise en équations, l’algèbre donnera une version formalisée de cette intuition.

Spinoza (1632-1677) entre dans cette perspective si l’on considère que sa conception de la substance exprime l’intuition d’une coïncidence originaire. Repartant de la notion éminente de la substance (ce qui existe non seulement en soi, mais par soi) et se séparant de toutes les théories émanatistes, il absolutise l'im­­manence et/ou immanentise la transcen­dance (Deus sive Natura). Cette relation d'incertitude apparente est une réelle relation mutuelle (de Natura naturans à Natura naturata) sur la base de laquelle s'établit, en parti­cu­lier le paral­lé­lisme et la correspondance de l'âme et du corps.

Il s'agit d'une coïncidence (ou d'une béatitude) réali­sée, au sein de laquelle s'éta­blis­­sent des mé­dia­tions. Au prix, il est vrai, de l'histoire (la con­nais­­sance du troisième genre est sous l'espèce de l'éter­ni­té) et sur un mode qui n'est ni la participation, ni l'ex­tase, mais l'adhésion dans la durée. De sorte que le spinozisme va constituer la matrice des médiations immanentes.

Pascal (1623-1662), le Pascal baroque de la méditation sur les deux infinis, montre comment la tension établie entre la pensée et la saisie d'un univers transfini se ré­sout dans la relation.

La désubstantialisation qu'il opère ainsi fonde une détotalisation qui a pour effet de séculariser le sa­cré: l'angoisse de l'être doué de pensée face au dou­ble infini transpose la structure anthropologique uni­ver­selle de la coïncidence dans un paradoxe exis­ten­tiel.

Un autre aspect le rapproche de Luther (dont il ignore la véritable pensée): son hermé­neu­tique christo­cen­trique. Son exégèse vise bien, aussi, le sens obvie des textes bibliques, mais sa pensée reste tributaire de la contreréforme qui se retrouve à la fois dans la place faite à la charité (non pas “don”, mais oeuvre surnaturelle par excellence), dans sa concep­tion de la coutume (écho de l'habitus thomiste), dans sa chris­to­logie du Christ en agonie (qui découle de la dévotion du crucifix), jusque dans la place consentie au dres­sage religieux de l' “abêtissez-vous” (isomorphisme loyolien paradoxal).

Pascal est un penseur centripète (le coeur, cen­tre de l'être humain; le Christ en agonie jusqu'à la fin du monde, centre de l'histoire), il ne se situe jamais dans la tension eschatologique.

S'il peut être rapproché de Luther pour sa sai­sie de la condition humaine face à l'uni­vers, il reste dans l'ignorance du coram Deo. Sa pensée religieuse n'est exis­ten­tielle que pour une part (une médiation par défaut de la charité), elle ne débouche pas sur la médiation de la foi par le moyen de la Parole.

Malebranche (1638-1715) et Leibniz (1646-1716) cons­tituent des apports sup­plémentaires. Le premier nous montrerait la dif­fé­rence entre illuminisme (philo­so­phique) et médiation, le second, entre médiation et communication, mais nous retrouverons la communication et l'illumination de façon encore plus significative pour la modernité et pour la médiation chez Jean-Jacques Rousseau (1712-1778).

____________

(1) Jean-Claude Fraisse, Alcibiade de Platon, “Profil d'une oeuvre”, Hatier, Paris, 1990, Introduction, p. 37 et note 3.

page 189

Si l'autocontrainte et le sens de l'Etat carac­té­risent la modernité (note 1), Locke (1632-1704), Rousseau et Lessing (1729-1781) témoignent du rôle de premier plan joué par les protestants européens dans cet avènement. Rousseau concerne ce­pen­dant le plus directement mon sujet.

7.2 -portée historique des piétismes et des réveils-

Les piétismes (germaniques et luthériens dans leur origine, à moins que l’on ne reconnaisse un premier piétisme réformé batave, note 2) et les réveils (d’origine aussi bien allemande qu’anglo-saxonne et puritaine, note 3), sont des grandeurs historiques que l’Histoire ne devrait pas négliger. Ils se perpétuent dans la mouvance évangélicale du protestantisme.

Dans les deux cas, il s’agit d’une réaction contre les Eglises établies (luthérienne d’une part, anglicane de l’autre), contre la sécheresse de leur orthodoxie dogmatique, la tiédeur de leurs membres, l’indigence de leur piété, la froideur de leur abord, et le convenu de leurs cérémonies. Une volonté affichée de ne pas faire sécession n’a pas empêché que ces mouvements ne donnent vie à des communautés soit séparées (méthodisme), soit parallèles (moraves). Le piétisme a devancé le réveil, ensuite, le méthodisme, isssu du réveil anglais a eu des contacts avec le piétisme morave, qui se situe dans la continuité du piétisme de Spener, puis de l’université de Halle, puis de la Souabe. John Wesley (con­ci­liant) et le comte de Zinzendorf (plus raide) ont eu un entretien où les isomorphismes de fait ne l’emporteront pas sur les préventions (note 4).

Au départ, le piétisme est une culture de la sanctification dans la vie ou une culture de la vie chrétienne (non un ascétisme) qui ne va pas sans un certain légalisme. Cette culture privilégie l’intériorité et pourra aussi bien déboucher sur la mystique, la poésie, voire la théosophie (Hamann, Oetinger, Klopstock, Swedenborg, note 5) que provoquer une évolution vers une pensée philosophique (Rousseau, note 6), une théologie (Schleiermacher), un athéisme (Nietzsche).

Les piétismes vont mettre l’accent sur la conversion (parfois sollicitée), promouvoir l’émotivité (au sein de petits cercles ou de communautés de vie), provoquant par là un retour de la magie de l’émotion autour du Christ, (parfois plus particulièrement de ses souffrances et de son sang). Les réveils, également attentifs à la conversion (celle de Wesley fait date) se différencient par des effusions de l’Esprit (baptême dans l’Esprit) survenant parfois au cours de vastes rassemblements collectifs. Les uns et les autres sont biblicistes et apocalyptiques (les pages consacrées par Bengel aux computations sur la fin du monde occupent beaucoup de place dans son Gnômon Novi Testamenti, de 1742), mais aussi providentialistes (Dieu pourvoiera merveilleusement à leurs besoins).

Les deux mouvements toucheront toutes les classes de la population et, au XVIIIesiècle, dans les commmunautés moraves comme dans le méthodisme, les

____________

(1) D'après les analyse de Norbert Elias, Über den Prozess der Zivilisation, 1939, partiellement traduit dans La Civilisation des moeurs et La Dynamique de l'Occident, Calmann-Lévy, Paris, 1973 et 1975.

(2) Richard Stauffer Pléiade/Religions II, “La Réforme et les protestantismes”, pp 978-979.

(3) E.G.Léonard, III, pp. 78-248, Pléiade/Religions II, pp. 978-987.

(4) L’entretien qui s’est déroulé, en latin, le 3 septembre 1741 à Gray’s-Inn-Walk, Londres se trouve dans The Journal of the Reverend John Wesley, A.M., édité par Nehemiah Curnock, chez Charles H. Kelly, à Londres, volume II, pp. 488-490.

(5) Voir Léonard III, pp. 127-135, EP, pp. ­650-651, 1104-1105, 1504.

(6)Sur une influence piétiste de Marie Huber sur Rousseau, voir logia (source Q). Esprit. Léonard, Histoire générale du protestantisme III, p. 122.

page 190

préoccupations sociales, l’évangélisation, la mission, l’oecuménisme (les Groupes d’Oxford sont issus du réveil) vont s’affirmer. Ils remettront la catéchèse à l’honneur, revifieront la prédication parénétique et restaureront le sacerdoce universel.

Piétismes et réveils ont réagi contre des Eglises qui avaient reconstitué des traditions et des orthodoxies confessionnelles, produisant à nouveau des médiatisations. Par un mouvement de balancier en sens contraire, ils ont valorisé, parfois à l’excès, la foi comme émotion immédiate. Protestants, ils le sont cependant par leur volonté d’insérer la vie chrétienne évangélique dans le coeur et au coeur de la vie, non à côté d’elle, mais on peut estimer que désormais la médiation de la foi a subi une dislocation. D’un côté, la foi plus pensée que vécue, de l’autre la foi plus vécue que pensée. Piétismes et réveils ont réagi contre le dogmatisme et le cléricalisme, en contre partie de quoi, ils ont provoqué un retour de l’immédiateté (avec la piété, les manifestations dites “revivalistes”) et de la médiatisation (à travers leur biblisme ou certains chefs charismatiques).

7.3 -le tournant de Jean-Jacques Rousseau-

Parmi les expériences de son enfance, de son adolescence et de sa jeunesse, dont on s'accorde pour dire qu'elles ont été décisives, il ne fau­drait pas mi­ni­miser l'éducation évangélique, de conno­ta­tion calvi­niste, que ce dernier a reçue et le modèle de la répu­bli­que de Genève qu'il a connu. Deux éléments qui se re­trouveront au premier plan des intuitions qu'il dé­veloppera tant dans la sphère personnelle que po­li­ti­que (note 1).

7.3.1 la connaissance spontanée: Seul dans un site champêtre, Rousseau renouvelle son expérience d'une communication immédiate avec soi se produisant chaque fois sur un mode inaugural.

Sa rela­tion avec Dieu est directe (plus exac­te­ment: spontanée), semblable à celle de Jésus avec son Père, dans les évangiles. Quelque chose du témoi­gnage intérieur du Saint Esprit sur le fon­de­ment des Ecri­tu­res bibliques se retrouve ainsi, mais séparé de

_____________

(1) Jean-Jacques Rousseau, Oeuvres complètes, publiées sous la direction de Bernard Gagnebin et Marcel Raymond, “Bibliothèque de la Pléiade”, Paris, Gallimard, 5 volumes: 1959, 1961, 1964, 1969, 1995, abréviation: Rous­seau/Pléiade. Au tome IV, le manuscrit Favre de l'Emile, qui ne contient pas la “Profession de foi du Vicaire savoyard” est désigné: “Emile/Favre”, ce texte particulier est abrégé: “Emile/Vicaire”. L’Essai sur l'origine des langues est cité d'après l'édition de Charles Porset, Ducros, Bordeaux, 1970, abréviation: Rousseau/Langues/Porset. La Lettre à d'Alembert sur les spectacles est citée d'après l'édition Garnier, Paris, 1954, abréviation: Rousseau/Spectacles/Garnier. La correspondance avec Malesherbes est citée d'après: Rousseau/Malesherbes, Correspondance, texte présenté et préfacé par Barbara de Negroni, Flammarion, Paris, 1991, abréviation: Rousseau/Malesherbes.

Ernst Cassirer, Le problème Jean-Jacques Rousseau, tra­duc­tion de Das Problem Jean-Jacques Rousseau, publié dans les “Archiv für Geschichte der Philosophie”, vol XLI, 1932, traduction par Marc B. de Launay, “Textes du XXe siècle”, Hachette, Paris, 1987 avec une Préface de Jean Starobinski (texte abrégé qui reproduit la conférence donnée le 27/2/1932 par Cassirer à la Société de philosphie), abréviation: Cassirer/Rousseau.

Karl Barth, Images du XVIIIe siècle, (traduction française, par Pierre Godet, du chapitre II de Die protestantische Theo­logie im 19. Jahrhundert - La théologie protestante au XIXe siècle), Delachaux et Niestlé, Neuchâtel-Paris, 1949, abréviation: Barth/Images.

Pierre Burgelin, La philosophie de l'existence de Jean-Jacques Rousseau, Presses Universitaires de France, Paris, 1952, abréviation: Burgelin/Rousseau.

Jean Starobinski, La Transparence et l'obstacle, suivi de sept essais sur Rousseau (“Rousseau et la recherche des origines”, “Le Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité”, introduction au tome III des Oeuvres complètes de la Pléiade, “Rousseau et l'origine des langues”, “Rousseau et Buffon”, “L'écart romanesque”, “Rêverie et trans­mu­tation”, “Sur la maladie de Rousseau”), Gallimard, Paris, Collection TEL, 1971, abréviation: Starobins­ki/Rousseau, “Transpa­ren­ce”, “Origines”, “Inégalité”, “Langues”, “.i.Buffon”, “Romanesque”, “Rêverie”, “Maladie”.

page 191

ces Ecri­tures et, de ce fait, non reconnu pour tel, natu­ra­lisé dans la voix in­té­rieure de la conscience, « instinct divin » (note 1) (dont l'Evan­gile, débar­rassé de tout sur­naturel, n'est qu'une ex­pres­sion ob­jec­ti­vée) et dans la “voix du peuple” qui est “voix de Dieu” (note 2).

La conscience peut jouer un rôle de censure, elle n'est jamais mauvaise conscience, elle est toujours en­ri­chissement, humanisation. La raison, les idées, les juge­ments sont falsi­fia­bles, le dictamen ( note 3) de la con­s­cience, tout comme la “volonté générale (note 4 ) (« accord admirable de l'intérêt et de la justice », note 5) qui se manifestent dans un sentiment (lequel n'est pas un affect, mais un assentiment in­té­rieur) sont hors de doute;. Ce sont des réalités ob­jec­tives, interhumaines qui ne se confondent pas avec les mouvements du coeur. Intériorité et subjectivité ne se confondent pas.

L'extase est réservée aux “ivresses” aux “ravis­se­ments” produits dans le rapport à nous-même, avec autrui ou par les spectacles de la nature (note 6).

Concernant Dieu, l'at­ti­tu­de de Rousseau évolue entre l'union, le pan­thé­isme, la trans­cendance (note 7). La religion de Rous­seau consiste en une relation directe et spontanée avec Dieu (discur­sive à la limite), c'est une communi­ca­tion qui nous ramène à une si­tua­­tion comparable à celle des premiers parents décrite dans Genèse 3, où Adam et Eve dialoguaient avec le Seigneur. Il n'y a plus besoin de médiateur, ni de médiation. En ramenant Jésus à une valeur d'exemple, Rousseau repousse le Christ aussi sûrement que Niet­zs­che, bien que différemment.

L'intériorité son élargissement et son approfondissement se retrouvent dans le dictamen et l' “expansion” de la conscience.

Conscience et volonté d'exister se déploient dans l'expansion (note 8). Alors que la communication avec soi, avec la nature, avec l'Auteur de soi et de la nature, est spontanée (plutôt qu'immédiate), elle a besoin d'une médiation lorsqu'il s'agit de la relation entre sujets. Cette médiation trouve sa condition dans l'existence des valeurs immanentes que sont le bien, le bon, le beau, le vrai (mais aussi la pitié, l'honneur, l'amitié, note 9). Le mot de “valeur” n’est pas rousséen, mais la chose existe bel et bien, sous le terme de “vertu”.

La communication spontanée avec soi et avec la nature, qui entraîne la com­mu­ni­ca­tion avec leur Auteur (et donc avec l'ordre que reconnaît la raison) crée entre les sujets les conditions d'une médiation: celle d'un univers de valeurs immanentes communes (qui va ser­vir de prise à la raison).

____________

(1) Rousseau/Pléiade IV, “Emile/Vicaire” (1762), p. 600.

(2) Ibidem, III, “Economie politique” (paru dans le tome V de l'Encyclopédie de Diderot et d'Alembert, pp. 337-349, 1755), p. 246, “Contrat social” (1762), p. 862.

(3) Le mot apparaît en 1769 dans la “Lettre à Franquières” du 25 mars de cette année (Rousseau/Pléiade, IV, p. 1138 et note 2, p. 1806. Pierre Burgelin fait le rapprochement avec l'illumi­nisme augustinien via Malebranche (Burgelin/Rousseau, pp. 70-86, particulièrement pp. 76-77.

(4) Rousseau/Pléiade, III, “.i.Contrat social” (1762), p. 437.

(5) Ibidem, p. 374.

(6) Burgelin/Rousseau, pp. 144-145.

(7) Starobinski/Rousseau, “Transparence”, p. 298. Pierre Burgelin reconnaît que l' “expansivité” de Dieu déifie toute chose (Burgelin/Rousseau, p. 422), mais estime que Rousseau n'en maintien pas moins toujours la transcendance dans le cadre d'une théologie négative (ibidem, p. 423, avec renvoi à Jean Wahl, Tableau de la philosophie française, p. 93).

(8) Burgelin/Rousseau, chapitre V, pp. 149-190.

(9) Rousseau/Pléiade, III, “Discours sur l'origine de l'inégalité” (1754), p. 193.

page 192

7.3.2 le circuit immanent: La révolution consiste ici dans le fait que les valeurs apparaissent dans l'immanence (note 1). Le double mou­ve­ment transdescendant et transascendant de la tra­di­tion, conçu par isomorphisme avec la dialectique platonicienne (note 2), prend la forme « d'un mouvement circula­toire complet et, en principe, ininterrompu [...] le cir­cuit qui va du moi à l'objet et de l'objet à moi, mais où pourtant la direction, la force et la mesure du mouvement viennent de moi, qui constitue la vie du monde intérieur découvert par Rousseau » (note 3).

La différence avec la réflexivité cartésienne pro­vient de ce que le sentiment de l'existence prend le pas sur la cohérence rationnelle. La médiation imma­nente des valeurs, produite dans et par le sentiment de sa propre existence, ayant pour siège le coeur, produit l'amour de soi alors que, dans la réflexivité (l'ordre des raisons) engendre l'amour-propre (note 4): J'ose presque dire que l'état de réflexion est un état contre nature et que l'homme qui médite est un animal dépravé » (note 5).

Dans les deux cas, cependant, le retour vers soi s'accompagne d'un enrichissement: un système d'ideés, d'une part, un monde commun de valeurs, de l'autre. Les choses ne servent plus à médiatiser le moi, elles se résorbent en lui (note 6). La liberté de l'autre est intacte puisque laissant la « voix de la conscience » (le dicta­men) décider seule chez lui. La subjectivité d'autrui est pleinement respectée.

Le “rousseauisme” se déclarera lorsque le senti­ment sera compris au sens du “senti­men­talisme” (ce que Rousseau, lui-même, aurait sans doute qualifié de “sentiment sens­itif”). Pour lui, le sentiment est sentiment de l'existence personnelle accompagnant toute perception et toute action. Le sentimentalisme, déve­lop­pant une possessivité, occa­sion­nera à son tour des effets néfastes tout à fait similaires de ceux de l'en­tendement.

La conséquence de cette révolution est que « l'homme, antérieurement à tout comportement déterminé, à tout savoir et à toute action, est immédiatement cons­cient à la fois de lui-même et de son rapport à un monde distinct de lui, et cela de telle sorte qu'il peut aussi bien faire surgir le second, la conscience de l'objet, du premier, la conscience de soi, que l'y ré­intégrer. L'homme est ici, dans son coeur, dans son sen­timent de l'existence, capable de se distinguer du monde extérieur et pourtant de s'identifier à lui » (note 7). « Cet élargissement du concept de raison par la décou­verte de la nature spirituelle de l'homme, pour la­quel­le objectivité et non-objectivité, identité et non-iden­tité sont des concepts réciproques et inter­chan­geables » (note 8) contient en germe la dialectique hégé­lienne, la négation de la négation (note 9). Avec cette res­tric­tion que, dans le cas de Rousseau, il s'agit d'une expli­cation personnelle et non d'un projet historique (note 10).

La philosophie de Spinoza constitue la matrice des médiations immanentes. Ces dernières ne prennent cependant pas effet de Spinoza parce que sa pensée est anhistorique, il ne conçoit le temps lui-même que sous une certaine espèce d'éternité ou

____________

(1) Ibidem, I, “Dialogues” (1775): le “monde idéal” qui est dans ce monde-ci, pp. 668, 672, 673 et la note 2 de la p. 668 à la p. 1619.

(2) Rousseau est lecteur de Platon, l'Index de Burgelin/Rous­seau donne 45 renvois à Platon, 25 à Descartes, 15 à Locke et à autant à Hobbes, 12 à Malebranche, 4 à Spinoza.

(3) Barth/Images, p. 146, « circuit de l'unité » pour Starobinski/Rousseau, “Transparence”, p. 109.

(4) Rousseau/Pléiade III, “Discours sur l'origine de l'inégalité” (1754), p. 156.

(5) Ibidem, 2e Partie, p. 138.

(6) Ibidem, p. 98.

(7) Barth/Images, p. 146.

(8) Ibidem, p. 150.

(9) Starobinski/Rousseau, “Transparence”, p. 37: “C'est le thème du deuxième Discours et de l'Emile”, p. 44, “Inégalité”, p. 355.

(10) Ibidem, “Transparence”, p. 53.

page 193

même, franchement, sous l'espèce de l'éternité. Les conditions d’ap­pa­rition des média­tions immanentes sont réunies chez Rousseau. Il s'agit d'abord du fait que sa théologie naturelle, écartant les dog­mes, annule le modèle christologique et trinitaire de Dieu. Ces conditions tiennent ensuite au fait que la tem­poralité va jouer un rôle de premier plan dans le sentiment de l'existence et que des moments de la cons­cience vont apparaître. D'une part, dans l'évolution de l'humanité avec l'état de nature, le spécimen sauvage, l'homme civilisé. D'autre part dans la prise en consi­dé­ration des âges de la vie (note 1). Comparé à Buffon, Rous­seau mani­fes­te un réel sens de l'his­toire (note 2). A la dif­fé­rence de Hegel, il ne rattache pas les “moments” de la cons­cience à une raison historique, mais à une histoire du coeur humain (note 3).

La communication directe (spontanée) avec soi, avec Dieu, avec la nature (qui caractérisait jusqu’ici le royaume de Dieu) peut se trouver ou se retrouver à tout moment par un retour sur soi en faisant un effort d'attention fait apparaître des valeurs immanentes universelles. Ces valeurs sont rela­tionnelles, elles forment la base de la sociabilité et enracinent la structure anthropologique de la coïn­ci­dence dans l'immanence. Si aucun obstacle ne surgit, les circuits de soi à soi non seulement ne se court­cir­cuiteront pas, mais entreront en confluence. Seule l'immortalité réalisera pleinement la coïnci­dence, pour­tant lorsque l'être humain parvient à la vertu, les médiations immanentes réussissent une coïn­ci­dence vir­tuelle. Si les sujets ne sont pas con­duc­teurs, tout espoir d'unité peut cependant dis­pa­raî­tre (note 4). Les images virtuelles, aujourd’hui, montrent que la virtualité peut devenir réalité, même si elle n’est pas réelle.

Pour rendre compte de façon complète de la mé­dia­tion immanente chez Rousseau, il faut encore rappeler le rôle primordial de la “parole”. Ces médiations des valeurs s'effectuent dans et par les sentiments, les­quels s'expriment par la parole. L'action que Rousseau a eue (qu'il continue d'exercer) par sa plume nous lais­se voir l'importance de la parole, parole stric­te­ment humaine en l'espèce. La parole, elle seule, éveil­le un écho dans l'auditeur: un sentiment, des pensées.

L'être humain est né pour l'action et pour la pensée, non pour la réflexion (note 5) (la nouveauté de ce primat ne doit pas nous échapper). Il ne s'agit pas encore d'utilitarisme ou de pragmatisme (note 6), moins encore de transformer le monde, ce n'est pas le point de départ d'une “philosophie de l'existence” au sens du XXe siècle, c'est cependant l'apparition d'une média­tion immanente des valeurs dans et par les sentiments et au moyen de la parole humaine.

7.3.3 l’eschatologie réalisée dans et par l’homme protestant et sa culture: Cette médiation immanente renvoie à un état na­turel de “bonté” qui implique un rapport à Dieu comme à l'ordre: « La bonté de Dieu est l'amour de l'ordre », « Le bon s'ordonne par rapport au tout et le méchant ordonne la tout par rapport à lui » (note 7). L’ordre ne découle plus d’une hiérarchisation, mais renvoie à une régulation (note 8).

___________

(1) Ils sont différemment catégorisés dans le manuscrit Favre (Rousseau/Pléiade IV, "Emile/Favre", p. 60) et dans l'Emile (voir les sujets des chapitres, ibidem).

(2) Starobinski/Rousseau, “Buffon”, pp. 336-337.

(3) Burgelin/Rousseau, pp. 203-ss.

(4) Starobinski/Rousseau, “Transparence”, p. 112, parle de « milieu conducteur ».

(5) Rousseau/Pléiade IV, “Emile/Vicaire” (1762), p. 594, p. 600.

(6) Burgelin/Rousseau, pp. 103-112: qualifier Rousseau de “pragmatique” est réducteur.

(7) Rousseau/Pléiade, IV, “Emile/Vicaire” (1762), p. 593, p. 602.

(8) Bernard Cottret, “Entre la loi et la grâce, la Glorieuse révolution de 1688”, dans l'ouvrage collectif: Evolution et révolution(s) dans la Grande-Bretagne du XVIIIe siècle, ouvrage collectif sous la direction de Suzy Halimi et Paul-Gabriel Boucé, Presses de la Sorbonne nouvelle, Paris, 1993, p. 109. L'analogie du corps humain revient plusieurs fois dans le “Contrat social” (1762) (Rous­seau/Pléiade III, pp. 372, 385, 395, 421).

page 194

De là, la religiosité rousséenne de la vie placée en permanence sous l'oeil de Dieu (comme l'édu­ca­tion d'Emile sera constamment sous le regard de son précepteur (note 1), qui évoque la situation édénique évoquée précé­dem­ment. A une époque où l'on ne parle pas encore de démythologisation, Rousseau “natu­ra­lise” la Bible.

On ne peut affirmer que Rousseau ait prouvé ou dé­montré la bonté originelle (ou originaire) de l'hom­me (note 2). Pour lui, l'état de nature est une conjecture qui rencontre une évidence intérieure(note 3). L'histoire est une potentialité que cet état ne devait pas nécessairement développer. On peut parler d'un “postulat” (note 4). Les ca­rac­téristiques de ce postulat renvoient à la structure an­thro­pologique que j'ai conceptualisée comme coïnci­dence de sorte que, pour ma part, je considère que l'état de nature selon Rousseau joue le rôle d'une coïncidence virtuelle. Cette vir­tu­a­lité se trouve aux deux bouts de la pensée de Rousseau: jouant, au départ, le rôle de postulat et fonc­tionnant comme asymptote au regard de la fin.

Cette position est analogue à celle du Christ dans la théologie chrétienne, mais ce n'est pas une réalité historique, c'est une virtualité. A ce titre, elle hante l'être humain de façon comparable à l'image de Dieu dans la tradition théologique qui sépare image et ressemblance de Dieu.

A quoi il faut ajouter (élément décisif) qu'elle effectue la médiation de l'homme à l'homme (ce que ne fait pas l'image de Dieu), sans se situer pour autant dans la tension eschato­lo­gique. Car, bien que la con­di­tion humaine soit traversée de ten­sions (note 5), elle ne récupère pas la tension propre à la médiation de la foi.

La bonté naturelle n'est pas une catégorie morale (même si elle possède, aussi, une telle valeur), elle ferait plutôt écho au "ToB" de Genèse 1. L'homme de la Nature (nombreuses varia­tions sur ce thème, pouvant donner lieu à des confu­sions, note 6) est cependant la con­di­tion de possibilité de la vertu tenant lieu de la jus­ti­ce. Nous sommes aux antipodes de Luther ou, mieux, en présence d'une naturalisation de l'héritage de la Réformation.

L'intuition centrale de Rousseau peut se résumer ainsi: être tel que l'on est, dans la réciprocité des cons­ciences, au sein de la volonté générale, parce que l'on s'or­don­ne par rapport au tout -Dieu-. L'ef­fet de la médiation de la foi (eschatologie réalisée, note 7) se voit ainsi conférer un statut durable de réalité culturelle his­to­rique, celle d'un “homme protestant”.

Dans .Julie ou La Nouvelle Héloïse (1761), ouvrage qui syn­thétise tous les thèmes de la pensée de Rousseau, M. de Wolmar, athée vertueux et seigneur du lieu, accom­

____________

(1) Ibidem, “Emile/Favre” (1758-1759) pp. 137, 227, “Lettre à Franquières” du 25 mars 1769, p. 1144, II, “Nouvelle Héloïse” (1761), III/XVIII, p. 354, et Burgelin/Rousseau, pp. 459-460 et 577.

(2) Laurent Gagnebin, “Jean-Jacques Rousseau théologien: le problème du mal”, SHPF (Bulletin de la Société de l’histoire du protestantisme français, 54, rue des Saints Pères, 75007, Paris), octobre-décembre 1978, p. 536.

(3) « L'homme est naturellement bon, comme je le crois et comme j'ai le bonheur de le sentir », Seconde lettre à Bordes citée dans Burgelin/Rousseau, p. 312. Starobin­ski/Rousseau, “Origines”, p. 341, p. 343.

(4) Laurent Gagnebin, article cité, p. 538.

(5) Starobinski/Rousseau, “Transparence”, p. 13. Pour la tension entre volonté générale et volonté particulière: Rousseau/Pléiade, III, “Contrat social” (1762), p. 363.

(6) Rousseau/PLéiade III, “Discours sur l'origine de l'inégalité” (1754), Préface, p. 123 et 1ère. Partie, pp. 131-ss. Burgelin/Rousseau, p. 216 et “Rousseau et le problème de l'éducation”, SHPF, tome CXXIV, octobre-décembre 1978, pp. 483-485, Starobinski/Rousseau, “Langues”, pp. 348-353, p. 370.

(7)Pour reprendre l'expression de Charles H. Dodd, Dodd/Prédic. apost., “Eschatologie et histoire” pp. 105-128, particulièrement p. 123.

page 195

pagne Julie, qui est protestante, et leurs enfants au culte, à l'église de Clarens, chaque diman­che (note 1). Julie est, elle aussi, vertueuse: elle a épousé l'homme que son père lui destinait, renonçant à celui qu'elle ai­mait. Son époux légitime respectant d'ail­leurs le commun sen­timent qui subsiste entre elle et Saint-Preux (note 2).

Bien que présenté par lui comme un donné naturel, l'homme protestant que nous rencontrons chez Rousseau est la traduction culturelle de la média­tion de la foi. Par rapport à la coïncidence réussie de façon anhistorique,“sous l'espèce de l'éternité” de Spinoza, la coïncidence vir­tuelle rousséenne marque un progrès: elle exprime une condition humaine existen­tielle.

7.3.4 réveil et retour: Dans l'immor­ta­li­té (con­trai­rement à Spinoza, Rous­­seau croit à l'immortalité de l'âme), la nature reprendra ses droits souverains. Mais cela n'est pas vécu sous la forme de la tension eschato­lo­gique. De même que l'intériorité et l'expansion sont des mouve­ments successifs dans l'existence, il s'agit d'état suc­cessifs.

La faute humaine est toujours extérieure en der­nière analyse de sorte que nous courons le risque de voir la bonté naturelle de l'homme servir d'argu­ment démagogique (sensible dans les écrits po­li­tiques de Rousseau) et la vertu engendrer l'au­to­justi­fication comme dans les Confessions (ré­di­gées entre 1764 et 1770) ou les Dia­logues (1775), où elle apparaît d'ail­leurs inséparable d'une autopunition.

La vie en société a compromis la relation avec Dieu, avec soi-même, avec la nature, avec les autres. Les religions ont fait parler Dieu, les Eglises ont imposé des arti­cles de foi, la réflexion a eu pour ef­fet de transformer l'amour de soi en amour-propre, la vie urbaine donne lieu à un jeu de masques, les insti­tu­tions sociales sont res­ponsables des inégalités.

Le combat de Rousseau est un combat pour l'uni­té de l'être humain, ici et maintenant (note 3). Depuis l'illumina­tion de Vincennes (octobre 1749), il se con­­sidère comme le pro­phète de cet avènement (note 4) qui, rétrospectivement, va se situer entre Hobbes et Sade.

La relation directe avec Dieu, l'accord avec soi-même, la communion avec la na­ture, le partage des coeurs, la communication des cons­ciences, l'expansion généreuse de chacun, une vie ver­tu­euse, le bonheur sont possibles. Il y a une “bonne nouvelle” rousséenne qui ne fait appel qu'aux possibilités humaines et pour laquelle le mal lui-même n'a qu'une valeur pédago­gi­que (note 5).

Prêchant d'exemple, Rousseau s'as­treindra à un effort de transparence personnelle et de communication à travers la littérature. En tentant de résoudre son problème personnel d'être au monde social, il a ouvert la voie aux sciences humaines, renou­velé la pédagogie et inventé le roman moderne (note 6).

____________

(1) Burgelin/Rousseau, p. 437.

(2) Rousseau/Pléiade, II, “Nouvelle Héloïse”, III/XVIII, p. 364.

(3) Thèse présentée par Pierre Burgelin (Burgelin/Rous­seau, p. 111). Ernst Cassirer estime que la visée centrale de Rousseau est l'aspiration à la dignité Cassirer/Rousseau p. 51.

(4) Pléiade/Rousseau, I, “Dialogues” (1776) note 4 de la p. 707 qui renvoie à une série d'autres textes et p. 859. Rousseau/Malesherbes, Lettre du 12 janvier 1762, pp. 167-171. Barth/Images, p. 129, p. 150, Starobinski/Rous­seau, “Transparence”, p. 26, pp. 59-60, pp. 63-64.

(5) Sur la théodicée de Rousseau: outre le “Discours sur l'origine de l'inégalité” (1754), “Lettre à Philopolis” (Charles Bonnet) (1755), Rousseau/Pléiade, III, pp. 230-236, Lettre à Voltaire (10 septembre 1755), ibidem, pp. 226-229. Bréhier/Hist.philo., tome II, fascicule 2, p. 473. Laurent Gagnebin, “Jean-Jacques Rousseau théologien: le problème du mal”, SHPF, octobre-décembre 1978, pp. 531-551. Starobin­ski/Rous­seau, “Transparence”, p. 33.

(6) Starobinski/Rousseau, “Transparence”, pp. 238-239.

page 196

Il assied son autorité person­nelle pour proposer une réforme en profondeur de la société en s'ins­trui­sant et se réformant lui-même, au ris­que de la moquerie et même de la persécution (réelle ou pathologique, note 1).

Le Contrat social (1752) paraît en rupture avec les oeuvres précédentes de Rousseau. Sur deux points: la société n'est plus la cause de tous les maux (Discours sur l'origine et le fondement de l'inégalité parmi les hommes, 1754), la société civile est louée et l'humain ne sera plus appréhendé en termes de nature, mais de culture (il n'existe pas de “société natu­relle”, note 2).

Le “contrat social” rousséen ne consiste pas dans le consensus social, mais dans l'alié­nation vo­lon­­­­­taire mutuelle des avantages et des biens et l'éli­mi­­na­tion des intermédiaires de pouvoir. Il est l'applica­tion à la vie en société de la culture de l'homme pro­testant. Il sonne le glas, non de la monarchie, mais de l'absolutisme. Ce qui a existé à Spar­te, à Rome (note 3), chez les “montagnons” du canton de Neuchâtel, (note 4), dans la république de Genève (note 5) (dont il est citoyen, note 6), de façon ima­ginaire, dans la micro-société de Clarens, peut être obtenu par l'édu­ca­tion (la ligne époux-père-pré­cep­teur-législateur est conti­nue).

Celle que développe l'Emile (1762) (note 7) est une pé­da­gogie de l'unification. Le retour (différent de la ré­flexi­vité), “conduite archétype” de Rousseau (note 8), y con­tri­bue: pour que le circuit de soi à soi au travers de l'immanence se noue, il faut que le passé puisse être identifié, récupéré, réinterprété et réapproprié. Les mots qui viennent ici à l'esprit ont une consonance re­vi­valiste: “nouvelle naissance”, “régénération”, “re­com­­mencement”, “réveil” (note 9). Ce thème du “retour” qui se retrouvera chez Kierkegaard, Nietz­sche et Freud.

Rousseau dénonce une série de média­ti­sa­tions politiques et pédagogiques au risque de tomber, quant à lui, dans l’utopie. Les intermédiaires font écran, l'immédiateté fait illusion.

Moins systématique que Diderot, Rousseau ne croit pas à l'existence d'une volonté générale de tout le genre humain, il la limite aux entités nationales exis­tantes (note 10). Ce qu'il applique dans son Projet de Constitution pour la Corse (1769) et ses Considérations sur le gouvernement de la Pologne (1772) (note 11).

Pour l'homme en société, comme pour l'homme naturel, il n'est pas pos­si­ble de conclure: le contrat conçu par Rousseau a-t-il ja­mais existé, est-il véri­ta­blement réalisable? Per­plexité qui s'accroît lorsqu'on s'avise qu'il ne con­cerne jamais que la partie masculine de la nation.

____________

(1) Ibidem, “Maladie”, pp. 430-444.

(2) Rousseau/Pléiade III, “Discours sur l'origine de l'inégalité”, (1754), p. 151. Robert Derathé, Introduction au tome III, pp. XCV, XCVII, CXII-CXIII.

(3) Ibidem, “Economie politique” (1755), p. 262, “Contrat social” (1762), chapitres V à VII, pp. 444-ss, “Fragments politiques”, pp. 538-ss.

(4) Rousseau/Spectacles (1758), pp. 170-172.

(5) Rousseau/Pléiade III, “Contrat social” (1762), p. 361.

(6) Ibidem, Dédicace du “Discours sur l'origine de l'inégalité” (1754), p. 111.

(7) L'Emile (1762) développe une éducation domestique, les Considérations sur le gouvernement de la Pologne (1772) contiennent un chapitre sur « l'éducation nationale » appro­priée à cette nation, Rousseau/Pléiade, III, pp. 966-971.

(8) Starobinski/Rousseau, “Transparence” pp. 154-164.

(9) Ibidem, p. 166.

(10) Rousseau/Pléiade III, “Contrat social” (1762), p. 374. Il croit cependant à l'unité européenne: ibidem, “Sur le gouvernement de la Pologne” (1772), p. 960.

(11) Rousseau/Pléiade III, respectivement, pp. 901-950, pp. 953-1041.

page 197

Ce n'est cependant pas une utopie, c'est une coïncidence virtuelle de l'ordre d'un règne moral (éthique et culturel, note 1) possible. Le contrat social affran­chit du faux usage de la liberté, tout aussi bien que la nature. Le contractuel atteint, avec la liberté (distinguée de l'indépendance, note 2) le même statut de source des valeurs que le naturel avec la bonté. L'homme est né libre est l'équivalent de l'homme est né bon (note 3). C'est Alexis de Tocqueville (1805-1859) qui re­prendra conceptuellement la distinction entre liberté et indépendance (note 4).

La médiation immanente des valeurs opérée par les sentiments (le coeur) sur le fond de notre communica­tion avec Dieu et dans le contrat social vécu c'est l'ac­cord avec soi-même, la transparence dans les rela­tions inter-humaines, le rétablissemnts de nos rela­tions spontanées avec la nature. Il ne s'agit ni de l'établissement millénariste d'un royaume de Dieu sur terre où d'un retour à l'Age d'or, il ne s'agit pas d'une nouvelle version du panthéisme, mais de l'avène­ment d'un règne “moral” universel sous l'égide des coïn­cidences virtuelles que sont la bonté naturelle et le contrat social.

Ce règne s'oppose au règne de l'opacité: dogmes, opinions, masques, conduites possessives d'appropria­tion (l'avoir), despotisme ou anarchie, l'argent (note 5), mais les obstacles ne sont pas opaques par eux-mêmes (note 6). A leur occasion, peuvent aussi bien se produire la transparence que l'opacité, ils peuvent même avoir, dans bien des cas, une fonction pédagogique. Dans le circuit de la médiation immanente qui va du sentiment de l'existence propre à l'existence “morale”, circonstan­ces, raison, être, choses sont conducteurs, hors de ce circuit, ils deviennent des intermédiaires, sources de médiatisations qui dénaturent et asservissent.

Après avoir naturalisé le témoignage intérieur du Saint Esprit avec sa religion de la communication Rous­seau, sécularise la médiation dans sa théorie poli­ti­que, dont la “religion civile” (conforme à la raison, mi­ni­malement dogmatique (note 7), chargée de manifester l'ordre divin qu'il y a dans les institutions et de moraliser la société, note 8) sera le couron­ne­ment.

7.3.5 la rémanence culturelle: Rousseau ne parvient pas à opérer de façon sa­tis­faisante le départ entre nature et culture. Son Dis­cours sur l'origine de l'inégalité (1755) illustre cette ambiguïté fondamentale (note 9). On peut attribuer la même explication au fait qu'il ne publiera pas son Essai sur l'ori­gine du langage (ébauché en 1754, repris en 1756, 1761, 1763) (note 10) Dans son archéologie de l'hu­main, il cherche en vain (et pour cause) le passage de la nature à la culture. « Il n'y a pas de porte mys­té­rieuse

___________

(1) La langue allemande possède un mot pour désigner ce domaine: “sittlich”. Pour trouver un équivalent en français, il faut revenir à l'acception ancienne d' “usage” (Robert, tome 9, p.604A, sens n°II/ 4): « Heureux qui, comme Ulysse, a fait un beau voyage / Ou, comme cestuy là qui conquit la toison / Et puis est retourné, plein d’usage et raison / Vivre entre ses parents le reste de son âge » Poètes du XVIe siècle, “Pléiade”, p. 458

(2) Rousseau/Pléiade, III, “Lettres de la Montagne”, (1764), p. 841 et Cassirer/Rousseau, p. 33.

(3) Ibidem, “Contrat social” (1762), p. 351.

(4) Löwith, p. 308.

(5) Starobinski/Rousseau, “Transparence”, p. 130 et Rous­seau/Pléiade I, “Confessions”, pp. 36-38.

(6) Jean Starobinski, dans La Transparence et l'obstacle, ne fait pas la différence entre obstacle et opacité. S’il est évident que, pour lui, l’obstacle à la transparence est l’opacité, du moins n’emploie-t-il pas ce terme.

(7) Rousseau/Pléiade III, “Contrat social” (1762), p. 468.

(8) Ibidem, p. 384.

(9) Ibidem,“Discours sur l'origine de l'inégalité”, p. 132.

(10) Rousseau/Langues/Porset, Avertissement, pp. 12-15. Déjà dans son “Discours sur l'origine de l'inégalité” (1754), Rousseau/Pléiade III, pp. 134-ss., 146, 167-169.

page 198

pour passer de la nature à l'homme » (note 1). Chaque fois que Rousseau tente de remonter à la nature, il faut constater qu'il ne parvient jamais qu'à des cultures. La même raison peut expliquer la mé­pri­se qui lui fait prendre les effets de la médiation de la foi (de l'Esprit) pour un héritage naturel.

Le Contrat social (1762) ne contredit pas l'oeu­vre antérieure de Rousseau, il montre que la culture est une seconde nature. La culture évangéli­que de con­no­tation calviniste qui s'exprime dans cet homme pro­tes­tant prend forme sociale avec le contrat (déjà mis en oeuvre dans les cantons suisses). Il s'agit moins d'une sécularisation que d'une rémanence de la média­tion de la foi.

Pour la médiation de la foi, le monde est le lieu de la vocation chrétienne, les effets de la sanctifi­ca­tion (l'eschatologie réalisée), s'inscrivent dans la culture où ils peuvent mener une existence rémanente, indépendamment de leur source (la médiation de la foi par le moyen de la pré­di­cation évangélique).

Lorsque l'autorité spirituelle de la parole de Dieu et l'autorité théologique de l'Ecriture n'existent plus, il subsiste une culture évangélique rémanente (note 2). La bonté naturelle de l'homme et le contrat social, la pro­mo­tion de la transparence font pendant à la vocation intra-mondaine et à la sanctification comme esch­a­to­logie réalisée, à la médiation de la foi opposée aussi bien aux intermédiaires des médiatisations religieuses qu'à l'immédiateté mystique.

A ce stade, les effets réels de la médiation de la foi peuvent paraître “naturels” et être pris pour des effets de la nature. Ils sont devenus des acquis, des possibilités humaines. Ainsi, des deux immédia­te­tés que Cassirer distingue chez Rousseau (celle du sentiment et celle de l'intuition morale), on peut se poser la question de savoir si la seconde n'est pas la rémanence d'une éducation en milieu calviniste.

7.4 -l'étape de la philosophie critique-

Si, pour Nietzsche, Rousseau sera « Cet avorton qui s'est campé au seuil des temps nouveaux », pour Kant il a été « Le Newton du monde moral » (note 3).

Formé par la leibnizianisme de Christian Wolf (1679-1754), Kant est tiré de son sommeil dogma­ti­que par Hume, comme il le dit lui-même. Ensuite, Rous­seau l'inspire (note 4), Copernic et Newton l'influen­cent (note 5).

Le rationalisme critique est une philosophie des limites qui n'exclut pas le hors-limites (alors que, pour la phénoménologie husserlienne, il n’y aura rien en dehors du phénomène). La Critique de la raison pure (1770-1781) et les Prolégomènes à tou­te métaphysique future qui pourra se présenter comme science (1783) restent dans les limites de la cohé­rence d'une connaissance scientifique (limites de l'intuition sen­sible: les formes de la sensi­bi­lité; limites de l'en­tendement: les catégories; limites de la raison: les anti­no­mies). Les deux autres cri­tiques (Critique de la raison pratique, 1788 et Cri­tique de la faculté de jugement, 1790) font état, d'une part, de pos­tulats, d'autre part, de la profusion du vivant (où le fina­lis­me se substitue au mécanisme) lesquels font droit au hors-limites. Sans jamais re­venir au su­pra­sensible, Kant reconnaît l'existence non hypo­

____________

(1) Citation de Paul Eluard dans Pierre Garnier, Nietzsche, “Poètes d'aujourd'hui”, Pierre Seghers, Paris, 1957, abréviation: Gar­nier/Nietz­sche, p. 13.

(2) Alexis Philonenko, “Essai sur la signification des Confessions de Jean-Jacques Rousseau”, RMM 1974/1 l'a montré à propos de la justification et de la confession des péchés (pp. 17-18) à propos de la gratuité (pp. 21-23).

(3) L. L. Gratteloup, Anthologie philosophique, Classiques Hachette, Paris, 1974, index des auteurs à l'article ROUSSEAU.

(4) Sur le rapport entre Rousseau et Kant: Bréhier/Hist.philo. II/2, pp. 547-549. La filiation est surtout sensible dans la morale.

(5) Ibidem, pp. 511, 520-521, 541-551, 554.

page 199

thé­tique d'une réalité plus vaste qui englobe le domaine de la seule raison (liberté, immortalité de l'âme).

La philosophie kantienne des limites crée un espace anthropologique et cosmologique pour l’autonomie. Le refus de la métaphysique a pour origine (ou pour corollaire) l’abandon de toute propension autarcique, que ce soit sous forme de projet de coïncidence, de volonté de totalisation, de béatitude, de déification. On peut se poser la question de savoir si Kant a rompu, par ailleurs, avec toute notion de “nature”. Celle-ci ne se retrouve-t-elle pas avec le sujet transcendantal et dans les a priori?

Par ailleurs, Kant n'est pas un phi­lo­sophe comme Descartes dont la pensée est une aventure intel­lec­tuelle. Quand il commence à rédiger la Critique de la raison pure et qu'il pose le problème d'un ju­ge­ment syn­thétique a priori, nous sommes en droit de pen­ser que l'ensemble de sa philosophie est constituée, qu'il sait où il va aboutir. Il est possible de lire la phi­lo­sophie kantienne dans les deux sens: de la pre­mière critique à la troisième ou, partant de la troi­siè­me critique pour aboutir à la première. La réponse ultime à la question initiale sur le jugement syn­thé­tique a priori n'est donnée que dans la Cri­ti­que de la faculté de jugement et peut donc être lue à partir de ce texte.

Avec le jugement réfléchissant, la troisième Cri­ti­que pose les conditions (les jalons) pour une unification dernière. Ce principe ne peut être qu'extérieur (le particulier -les phénomènes-, dépend de l'univer­sel, des noumènes).

Les fins ne sont pas nôtres, elles ne peuvent donc jamais prétendre à la scientificité. En revanche, elles fournissent des croyances (immortalité de l’âme, existence de Dieu) qui interviennent pour satisfaire notre besoin d'unité.

Si nous passons à la seconde Critique, nous y trouverons des postulats (ceux de la raison pra­tique) qui répondent à un autre de nos besoins: celui de moralité (“Sittlichkeit”).

A partir de là, nous pourrons prendre connais­sance de la Critique de la raison pure, sans éprouver le sentiment d'une irrémédiable division de notre être, non seulement entre la réalité dans sa totalité et celle que nous pouvons cons­ti­tuer, mais au sein même de la raison.

Pour apprécier ce qui en est de la coïn­ci­dence, de la médiation et de leur rapport, je me place dans une lecture à double sens: Que puis-je savoir? Que dois-je faire? Que m’est-il permis d’espérer?, d’une part, mais aussi, en sens inverse: Que m’est-il permis d’espérer? Que dois-jois-je faire? Que puis-je savoir?

A vrai dire, il y a deux niveaux. Je me situe au niveau de l’ensemble du kantisme, sachant que sur le plan de la seule épistémologie, la médiation est opérée par le schématisme. Le schème a une fonction opératoire, permettant de passer de la réalité sensible à la conceptualisation. Il y a médiation à condition que le schème reste ce qu’il est, s’il venait à devenir quelque chose (ou quelq’un) en lui-même, il se transformerait en intermédiaire et nous retrouverions les médiatisations.

Dans La Religon dans les limites de la simple raison (parue en 1793, au pire de la Terreur, en France), Kant parlera du Christ dans des termes voisins du schème, comme « être intelligible » (“als intelligibles Wesen”), qui joue le rôle de “Représentant” de l’humanité (“Stellvertreter”, “Repräsen­tant”) (note 1). Réinterprétation philosophique (kan­tien­ne) de la médiation de la foi.

Accuser Kant d'avoir joué la rupture de l'esprit, c'est concevoir l'unité de l'esprit comme coïncidence au lieu de la situer dans la cohérence. C’est revenir à une position métaphysique.

____________

(1) Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloszen Vernunft (La Religion dans les limites de la simple raison), 1793, Edition Reclam junior, 2e partie, 1ère section, c), pp. 77-78.

page 200

« Vivre comme s'il existait (“als ob”) un Dieu, comme si l'âme était immortelle et comme si nous étions toujours libres de nous rendre à volonté moraux ou immoraux » (note 1) instaure une cohérence globale. Le bonheur humain n'est qu'illusion s'il se fonde sur la méta­phy­sique, mais il ne se tire pas non plus d'un univers en­tièrement unifié par la science. Il naît de l'exer­cice de notre liberté, exercice qui a besoin de la résis­tance du déterminisme (dont le « mal radical » perçu comme un inévitable “déjà-là”) « L’inscrutabilité du mal ne ferme la voie de l’explication que pour tenir ouverte celle de la régénération » (note 2).

Dans cette liberté qui a besoin d'une résistance pour exister nous retrouvons l'homme protestant mis en avant par Rousseau et peut-être, plus lointainement, l’afirmation luthérienne d’une pleine responsabilité en dépit du serf arbitre.

Dans l'ordre des croyances, si l'on tient compte de la preuve de l'existence de Dieu a contingentia mun­di (la seule que Kant admette, en considération de la faveur populaire dont elle jouit) et du finalisme qui unifie toute l'ex­pé­rience on se retrouve, toute méta­phy­sique mise à part, dans un schéma qui est celui du théisme absolu.

Mais, si l'on ne tient compte d'aucune des preu­ves de l'existence de Dieu (position proprement ka­ntien­ne) on se trouve en présence d'un champ limité d'un côté par les conditions de possibilité de toute science et, de l'autre, par un finalisme fonc­tionnant comme principe dernier d'unification sur le plan du sens. Situation qui s'apparente à la tension eschatologique à partir d'un horizon purement humain. La religion dans les limites de la simple rai­son fait de l'être humain la seule fin dernière de lui-même.

La religion dans les limites de la simple raison (1793), dénonce les médiatisations que sont les représentations, les croyances et les institutions du christianisme (même évangélique).

L'unité de l'être humain et de son univers, mais aussi la moralité ne peuvent provenir de contenus, mais de significations, qui peuvent utiliser des schèmes, mais ne doivent jamais outrepasser les limites transcendantales des conditions de possibilité.

Les trois règles for­mulées par Kant dans le Fondement de la métaphysique des moeurs (1785) sont, en ce sens, un achèvement. La troisième et dernière: « Agis de telle sorte que tu puisses toujours considérer ta volonté à la fois comme législatrice et comme sujette dans le royaume des fins » (note 3) reproduit la thèse rousséenne du peuple à la fois sujet et souverain, expression renouvelée de la culture de l'homme protestant.

L'impératif catégori­que de la raison pratique est une structuration de l'intériorité dans laquelle une réma­nen­ce de la parole de Dieu (on pense au Décalogue, à la parabole de la brebis retrouvée) est reconnaissable.

Au niveau de la raison pure, la possibilité d'un jugement synthétique a priori est une reconnaissance de l'autonomie créative de l'être humain qui nous renvoie au “Tob” de Genèse 1.

La médiation immanente existe dans ce que l'on doit bien appeler le “système” kantien, même si ce n'est pas sous la forme circulaire rencontrée chez Jean-Jacques Rousseau. Le mouvement qui part des con­di­tions de possibilité de la connaissance et celui qui vient des fins (des significations) se rencontrent au milieu, dans la “mo­ra­lité” (“Sit­tlich­keit”). La culture de l'homme protes­tant, la rémanence évangélique, se

___________

(1) André Cresson, Kant, sa vie, son oeuvre, sa philosophie, collection “Philosophes”, Presses Univer­si­taires de France, Paris, 1949, p. 58.

(2) Paul Ricœur , Encyclopédie du Protestantisme, Cerf/Labor et Fides, Paris-Genève, 1995, abréviation: EP, article KANT, p. 819 A.

(3) Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Reclam junior, Leipzig, 1904, p. 75 et traduction de Paul Lemaire, “Classiques pour tous”, Hatier, Paris, sans date, p. 57.

page 201

reconnaissent ici dans l'exigence de ne jamais con­sidérer autrui comme un moyen, mais toujours comme une fin.

Pourtant, avec l'affirmation: « Deux choses em­plis­sent le coeur (“Gemüth”) d'une admiration et d'une véné­ra­tion toujours nouvelles et toujours croissantes, à mesure que la réflexion s'y attache et s'y applique: le ciel étoilé au-dessus de moi et la loi morale (“mora­lis­che Gesetz”) en moi » (note 1) n'est plus une rémanence, de la médiation de la foi et de la vocation du chrétien dans le monde qui en découle, c'est une sécularisation.

Avec Kant, nous assistons à la transformation qui conduit de la rémanence évangélique à la sécularisa­tion. Nous avons affaire, cette fois, à une expression véritablement philosophique qui ne veut connaître que la co­hé­rence et relègue définitivement la coïncidence (im­mé­diateté ou intermédiaires) au rayon de la méta­physique. Mais la cohérence globale n'a plus non plus besoin de média­tion(s).

Après Kant, il y a les kantiens, il y aura les postkantiens (note 2), on peut noter aussi au moins deux tentatives pour exprimer l'unité synthétique de l'es­prit et du monde, de l'intuition a priori et de l'ex­périence a posteriori: Maine de Biran (1766-1824) (note 3) et William Hamilton (1788-1856) (note 4).

La Critique de la faculté de jugement montre com­ment on peut saisir dans leur unité les productions de la nature et de l'esprit. C'est l'un des points de dé­part (et de divergence) pour Schelling, Hegel, Goethe. Kant a eu en main « la clé qui permet de déchiffrer la relation entre la nature et la liberté » (note 5), mais n'a pas su s'en servir. Goethe et Hegel re­fu­sent que tout se pas­se comme s'il existait un en­ten­de­ment divin (intel­lec­tus arche­ty­pus). Goethe ne voit pas pour­quoi l'être hu­main ne pourrait parvenir à ce jugement synthétique ultime par ses propres forces (son élévation religieu­se ou mora­le), Hegel (La foi et la connaissance, 1802) y dis­cerne la ruine de l'idéa­lisme subjectif et une trans­for­mation de l'entendement en raison (note 6).

En ce qui le concerne, il dégagera la problé­ma­tique de la connaissan­ce des seuls cadres de la cohérence pour une vue encyclopédique et dia­lec­tique du développement non seu­le­ment de notre esprit, mais de l'Esprit. Il montrera ainsi qu'il peut exister une version non métaphysique, mais logique et historique de la coïncidence.

« Il fallait Kant pour penser les pensées de Rousseau » (note 7). « Il fallait Freud pour penser les sen­ti­ments de Rousseau » (note 8). En attendant, le successeur de Spi­noza et de Rousseau en ce qui concerne les média­tions immanen­tes est Hegel.

7.5 -le moment hégélien-

Latiniste et helléniste pratiquant, historien, théologien, logicien, phi­­losophe (parmi ceux-ci, l'un des rares à s'être ma­rié et à avoir ten­té l'aventure de la paternité, signe de sa décision pour le réel), observateur et acteur d'une époque où se produisent la Révolution française, Napoléon, la Res­tau­ration, ami des romantiques dont il se

____________

(1) Kritik der praktischen Vernunft (1788), Philipp Reclam junior, Leipzig, 1878, p. 193, Critique de la raison pratique, traduction Ferdinand Alquié, “Bibliothèque de philosophie contemporaine” Presses Universitaires de France, 1943, p.173.

(2) Victor Delbos, De Kant aux postkantiens, “Philo­so­phie de l'Esprit”, Aubier-Montaigne, Paris, 1940.

(3) Maine de Biran, Fondements de la psychologie (1812), cité dans René Chateau, La philosophie par les textes II, abréviation: Château/Textes. pp. 133-134.

(4) William Hamilton, Lectures on Metaphysics I, 288, Château/Textes, II, pp. 126-127,

(5) Löwith, pp. 23-24.

(6) Ibidem.

(7) Eric Weil, “Jean-Jacques Rousseau et sa politique”, Critique, n° 56, Janvier 1952, p. 11, cité dans Starobinski/Rousseau, “Transparence”, p. 141.

(8) Jean Starobinski, ibidem, p. 142.

page 202

séparera assez tôt (rupture avec Hölderlin), au courant de tout le mouvement scienti­fi­que (note 1), averti en matière de droit, témoignant d'un réel intérêt pour la culture artistique, curieux de toutes les conditions sociales, avant de rédiger son Ency­clo­pé­die (1817), Hegel(1770-1831) (note 2) possè­de une ex­pé­rience humaine étendue.

Le “moment” du philosophe a été caractérisé par Hegel comme un moment toujours second: « L'oiseau de Minerve ne prend son vol qu'à la nuit tombée » (note 3), mais ensuite, la pensée prend le pas sur les réalités et les modifie de façon irréversible (note 4). Son système est un moment de l'histoire de la philosophie et, du fait de l'im­por­tance déterminante qu'il attribue au philosophe: un moment de l'histoire universelle (à vrai dire: le der­nier).

Le devenir historique est un enchaînement de “moments” (l'Esprit se lève à l'Est (note 5), mais ne s'é­veil­le à lui-même qu'au sein de la race caucasienne de Socrate à Luther, note 6). Jamais le passé ne dis­pa­raît, jamais il ne se répète tel quel, il progresse par assomptions (“sursomptions”, note 7) successives (note 8). Cha­que .imoment de l'histoire est un moment de vérité apparaissant à son heure et en son lieu (note 9). Hegel considérant que son propre moment est la prise de conscience de tous les mo­ments précédents et donc le moment terminal de l'histoire. Si sa philosophie est appelée à passer (note 10), la philososphie n'en demeurera pas moins toujours hégé­lienne, car sa pensée synthétise de manière positive et ouverte tout l'héritage culturel humain.

Contraire­ment à Spinoza qui est un exilé de l'in­té­rieur, .Hegel est parfaitement intégré à l'Etat, prus­sien, protestant et à son système universitaire. En dehors de son mariage, de la nais­sance de ses deux fils, d'un cursus universitaire cou­ron­né d'hon­neurs, on peut dire que les seuls événements marquants de sa vie se résument à deux: Napoléon, entre­vu à Iéna le 13 oc­to­bre 1806 au soir et l'épidémie de cho­lé­ra dont il sera l'une des victimes.

Kant est le philosophe avec lequel Hegel est le plus en débat. Il se rattache à Héraclite et surtout (bien que de façon critique) à Spino­za, il re­con­naît sa dette envers Rousseau (lu avec passion au séminaire protestant de Tubingen (note 11) et le discute.

____________

(1) Bréhier/Hist.philo., II/3, p. 757, indique les travaux des savants contemporains dont Hegel fait état dans sa “philosophie de la Nature” (Encyclopédie, 1817).

(2) Hegel/Choix LG. Les oeuvres de Hegel sont citée entre guillemets avec l'indication de la date.

Jean Hyppolite, traduction de la Phénoménologie de l'Esprit, 2 volumes, Aubier-Montaigne, Paris, 1939, abréviation: Phénoménologie/Hyppolite. Niel/Médiation. Karl Barth, Hegel, “Cahiers théologiques”, Delachaux et Niestlé, Paris-Neuchâtel, 1955, chapitre X de Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert. Ihre Vorgeschichte und ihre Geschichte, (La théologie protestante au XIXe siècle. Sa préhistoire et son histoire), Evangelische Verlag, Zollikon-Zürich, 2e édition, 1952, abréviation: Barth/He­­­gel. Bréhier/Hist.philo. II/3, pp. 734-ss. Angèle Kraemer-Marietti, EdU/Idées, pp. 353-ss..

(3) “Préface” des Principes de la philosophie du droit.

(4) Löwith, p. 62 qui renvoie à l'Original-Ausgabe,tome XIII, pp. 70, 118 et à la Correspondance, tome I, p. 194.

(5) Löwith, p. 50 qui renvoie à l'Original-Ausgabe, tome 97, p. 102.

(6) Château/Textes I, pp. 244-248 (“.Encyclopédie”, “changements naturels”), pp. 250-252 (ibidem, “races”), pp. 254-256 (ibidem, “nations”).

(7) Traduction de “Aufhebung”.

(8) Hegel/Choix LG., pp. 114-115 (Wissenschaft der Logik, “Science de la logique”, Nuremberg, 1812-1816, I, pp. 110-111, citée par la suite “Grande Logique”),

pp. 153-167 (ibidem, III, pp. 327-353)

(9) Ibidem, p. 306 (Phänomenologie des Geistes, “Phénoménologie de l'Esprit”, Iéna, 1807, p. 58, citée par la suite: “Phénoménologie”).

(10) Ibidem, p. 37 (Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie , “Cours d'histoire de la philosophie”, pp. 60-62, Berlin, posthume 1833-1836, cité par la suite: ­“Histoire de la philosophie”).

(11) Niel/Médiation, p. 24.

page 203

excursus n° 67: La notion de substance chez Hegel: A la suite de Spinoza, Hegel juge qu'il ne peut y avoir qu'une seule et unique substance (autre nom pour Dieu): « L'âme doit se baigner dans cet éther d'une substance unique » (note 1).

« La proposition de Spinoza: “Omnis determinatio est negatio” est d'une importance infinie » (note 2). La détermination est une limite que Dieu s'impose. A partir de là toute chose est ce qu'elle est par la limitation et non par la qualité (la “quiddité” des scolastiques, note 3).

La substance de Spinoza subsistant en et pour soi, en tant qu'elle a une existence immédiate (note 4) ne s'affranchit pas de la finité. Le “concept” seul s'élève au-dessus de la nécessité et constitue la vraie liberté (note 5) parce qu'il est une reprise d'ini­tia­tive par l'Esprit.

L'esprit se révolte contre le panthéisme de Spinoza (monothéisme élevé à la pensée, note 6) parce qu'il a l'impression que la conscience de soi va s'y perdre (note 7).

C'est une erreur que d'avoir donné l'être de la substance à l'absolu, l'absolu est Esprit (identité dans la non-identité, identité du rapport à soi et du rapport à l'autre), synthèse absolument premiè­re, pure mobilité, qui n'est pas, mais de­vient (note 8).

Dans sa Préface de la Phénoménologie de l’Esprit, il pose que la substance c'est le sujet, une substance en quelque sorte non substantialiste, mouvement qui se pose soi-même: « médiation entre son propre devenir autre et soi-même » (note 9).

Spinoza n'est pas parvenu à l'idée de l'Esprit, son absolu reste « substance rigide, non esprit » (note 10), il en reste à la négation, il ne va pas à la néga­tion de la négation (note 11).

Le Dieu de Spinoza n'est pas Esprit « parce qu’il n’est pas un dans la Trinité [...] sa substance ne s’ouvre pas, ce qui serait la vie, l’Esprit ». Il ignore la christologie (la substance universelle s’actualisant et s’identifiant dans une conscience de soi individuelle, celle de Jésus). Il ne parvient pas à l'intériorité.

Pour Hegel, la substance c'est l'Esprit insé­pa­rable d'un contenu et d'un contenu qui lui est propre (parce qu'il se le rend tel). Les ac­ci­dents sont les contenus de la substance (note 12). Ainsi, dira-t-il de la Nation qu'elle est “substantiali­té” (note 13).

Dès lors qu'il y a retour sur soi, l'objec­ti­vi­té n'a plus le sens d'objectivité comme exté­riorité, mais d'universalité en soi et pour soi (note 14). L'art est une première appréhension de sa réalité substantielle par l'Esprit, cette réalité étant ici saisie dans son immédiateté. Ce n'est qu'avec le christianisme que l'Esprit va s'appréhender comme sujet (note 15).

Conséquences: a/ le réel est un ensemble de relations qui s'engendrent mutuellement (de manière rationnelle, note 16), il n'y a plus aucune espèce de cho­sisme; b/ dans la média­tion, le phénomène est rame­né vers son fon­de­ment, c'est un double de la chose, il n'y a désormais plus rien de caché, plus de noumène, plus aucun arrière-monde (note 17).

____________

(1) Hegel/Choix LG., p. 334 (“Histoire de la philoso­phie” III, p. 376, )

(2) Ibidem, p. 77 (“Grande Logique” II, p. 117) et p. 54 (Enzyklopädie der philosophischen Wissenchaf­ten im Grundrisse, “Encyclopédie des sciences philo­sophiques dans leurs grandes lignes”, Heidel­berg, 1817, Berlin 1827, posthume, avec additifs tirés des cahiers de Hegel: 1840-1845, “Introduction à la petite logique”, § XLVIII, citées par la suite: “Encyclopédie” et “Petite logique”).

(3) Niel/Médiation, p. 191.

(4) Hegel/Choix LG., p. 93 (Esquisse pour un cours de logique au gymnase de Nuremberg rédigée entre 1808 et 1811, à la base de la Propedeutik der philosophischen Wissenschaften, “Propé­deu­tique des sciences philosophi­ques”, 1812-1816, citées par la suite: “Esquisse” et “Propédeutique”).

(5) Ibidem, p. 143 (“Petite logique”, 2e édition de l' “Encyclopédie”, §§ CLIX, CLX). Mais le concept ne se trouve-t-il pas déjà chez Spinoza ? Spinoza/Pléiade, “Ethique” II, définition 3 et son explication, pp. 410-411.

(6) Ibidem, p. 334 (“Histoire de la philosophie” III, p. 375).

(7) Ibidem, p. 144 (“Phénoménologie” p. 19).

(8) Niel/Médiation, p. 236.

(9) Phénoménologie/Hyppolite, p. 17.

(10) Hegel/Choix LG., p. 335 (“Histoire de la philoso­phie”, III, p. 377)

(11) Ibidem, p. 334 (ibidem, III, pp. 374-375) et Niel/Médiation, p. 360.

(12) Ibidem, p. 82 (System der Sittlichkeit, “Système de la vie éthique”, Iéna, inédit de 1802, cité par la suite: “Système de 1802”) et p. 136 (“Encyclopédie, Petite logique”, § CLI).

(13) Ibidem, Introduction, p. 14.

(14) Ibidem, p. 337 (“Histoire de la philosophie”, III, p. 487).

(15)Niel/Médiation, p. 317.

(16) Ibidem, p. 206.

(17) Ibidem, p. 203 et Hegel/Choix LG., p. 333 (“His­toire de la philosophie”, III, pp. 288-289).

page 204

Bruno Bauer, condisciple et collègue de Hegel, critiquera cette conception dans laquelle il voit une subversion. Hegel a détruit tout véritable rapport de substantialité. Il parle bien d'un sujet qui serait substance (Dieu), mais ne reconnaît en vérité qu'un concours innombrable de “prises de conscience” qui aboutit à sa propre prise de conscience. Il parle de la prise de conscience que la substance universelle implique, non de cette substance proprement dite (note 1).

7.5.1 l’absolu qui se médie: Philosophe de l'absolu, Hegel est philosophe de la totalité. L'absolu peut aussi bien être Dieu (dans une conception trinitaire, c'est à dire contenant le “moment de la différence”) que la conscience (à la fois sujet et objet sans con­fusion ni séparation tant dans la logique que dans l'histoire) ou que le réel (coïncidence du tragique et du rationnel, note 2). On se situe ici sur la ligne de fracture entre Hegel et Schelling, condisciples, puis (néanmoins) collègues. L'absolu de Schelling n'a pas « le sérieux, la douleur, la patience et le travail du négatif » (note 3).

La totalité qui se saisit elle-même est ce qu'il nomme Esprit de sorte que le concept, d'une part, l'histoire, de l'autre (ou encore le système qui les réunit) expriment une coïncidence universelle.

L'absolu ainsi compris est un absolu qui “sort de lui-même” (“Entäusserung”, le “désaisissement”, équiva­lent spéculatif de la kénôse), devient autre (“Entfrem­dung”, aliénation) pour revenir en lui-même, en­richi: le même et néanmoins dif­fé­rent (mort de Dieu). Dessaisissement et expansion, l'absolu ne se relativise pas, il se médie, il s'intériorise. Telle est l'idée géné­­ra­le de la médiation hégélienne.

L'histoire intellectuelle de Hegel (note 4) montre qu'il ne s'agit pas d'un théisme médié (donc désab­so­lu­ti­sé), mais d'une double sécularisation: la sécu­la­ri­sa­tion du théisme absolu étant obtenue au moyen d'une média­tion sp­é­culative qui n'est autre qu'une sé­cu­­larisation du théisme médié.

Un théisme où l'Esprit est délié de l'E­cri­ture, conçu hors de la parole de Dieu. D'où l'ab­so­lu­­ti­sa­tion de l'histoire (la raison dans l'his­toire) qui prend le relai de l'his­toire sainte. Un théisme médié, mais où le Dieu caché sous son contraire de la théologie de la croix est devenu négation de la négation, identité dans la non-identité (note 5).

Le “tournant spéculatif” se situe au cours de la période d'Iéna (1801-1807): dans la Phénoménolo­gie (1807), la prise de cons­cien­ce du moi comme sujet en­glo­be la présence de l'autre. Fichte et Schelling avaient déjà employé le terme de “médiation” (“Vermit­tlung”) pour l'union des opposés, il apparaît à partir de cette période sous la plume de Hegel où il remplace l'expression de « vivante union » (« lebendige Vereini­gung »).

La Grande Logique (Nurem­berg, 1816) théorise la dia­­­lectique ternaire progres­sive, à la fois forme du réel et du rationnel, de l'his­toire et de la logique.

A ce propos, il faut rappeler que Hegel distingue le rationalisme (kantien) et le rationnel (spéculatif): la raison du rationalisme est analytique, elle démonte, découpe et pense démontrer mais crée en fait des oppositions extérieures les unes aux autres alors que le rationnel est l'intelligibilité de la contradiction interne, le moment de la différence en soi qui, négation de la négation, va faire épouser à la pensée la marche du réel qui,

____________

(1) Löwith, pp. 407-408.

(2) Sur le dédoublement et le besoin d'unité, voir Löwith, pp. 203-215.

(3) Hegel/Choix LG., p. 144 (“Phénoménologie”, pp. 19-24).

(4) Histoire rendue de manière exhaustive par Henri Niel dans son livre cité plus haut.

(5) Hegel/Choix LG., pp. 123-124 et 124-125 (“Grande Logique”, II, pp. 32-37, 44-47).

page 205

lui-même, attend que la pensée exprime sa logique interne pour devenir histoire (note 1). L'hégélianisme princeps fait également droit à la continuité et aux ruptures.

A partir de Heidelberg (1816-1818), où il rédige la première édition de son Encyclopédie, il transporte dans la pensée spéculative sa réflexion initialement théologique pour laquelle participer à l'amour divin, c'était vivre cet amour auprès d'autrui (la communauté des sujets). La médiation n'est plus l'acte d'amour qui a le Christ pour modèle, elle con­cerne la relation fini-infini (le passage du fini dans l'infini) ou encore sujet-objet, particulier-universel. Le concept devient l'expression propre­ment hégélienne de la coïn­cidence, d'une coïnci­dence en expansion. La médiation est intérieure au con­cept et comporte elle-même un mo­ment d'intériorisation. L'Esprit, lui, renvoie à la fois au concept et à la médiation, il est l'englobant.

A ce moment-là, Hegel a pu penser qu'il avait résolu son problème: la conciliation de l'héritage grec avec l'Evangile et l'intériorité germanique.

En Allemagne, le rêve grec hante les esprits, depuis la génération de Hegel-Hölderlin-Novalis-Goethe jusqu’à Nietzsche inclusivement (et sans parler des théologiens protestants comme Schleiermacher dont il sera question au chapitre suivant). Pour Hegel, le problème est de concilier dialectiquement la Grèce et l’Evangile, Goethe verse dans le syncrétisme entre le Grec et le Christ (mélange dans les proportions d’un cheval pour une alouette), l’esprit de Hölderlin succombe à la trop forte intensité de la tension, Nietzsche oscillera jusqu’à la fin entre Dionysos et Jésus Christ. Il est possible de fixer la date où ce rêve sera percé à jour, c’est dans La Montagne magique de Thomas Mann (1875-1955), qui date de 1924. Dans le texte intitulé “Neiges”, au cours d’un assoupissement, Hans Castorp se trouve transporté dans une Grèce idéalisée jusqu’au moment où, passant le seuil d’un temple, il a la révélation de l’envers du décor: d’affreuses sorcières demi-nues déchirent un petit enfant pour le dévorer comme des bêtes sauvages (note 2).

La période de Berlin (1818-1821) est un couron­ne­ment: la médiation s'affirme comme intériorisation con­crète: uni­versel concret où logique, his­toire, éthique coïnci­dent: « Tout ce qui est rationnel est réel et tout ce qui est réel est rationnel » (note 3) sonne comme la sécula­ri­sa­tion des méditations de jeunesse sur le Pro­lo­gue du IVe Evangile (note 4).

Si la structure de l'absolu est celle du moment de la différence, la structure anthropologique est celle de la contradiction interne, c'est à dire de la coïncidence non conclue. La critique de l'idéalisme transcen­dan­tal de Kant par Hegel porte sur ce point: Kant n'a mis la contradiction que dans l'esprit humain, pas dans l'être en soi (note 5). Pour Hegel, « l'être pur est l'abs­trac­tion pure, et, par conséquent, la négation absolue qui, prise elle aussi dans un moment immédiat, est le non-être » (note 6). Au départ de l'ontologie hégélienne, nous trouvons un principe d'indétermination où l'être est le néant et le néant est l'être. Une telle contradiction de principe ne peut exister que

____________

(1) Des textes ultérieurs le confirment: Hegel/Choix LG., p. 288 (Vorlesungen über der Aesthetik, “Cours sur l'esthétique”, posthume 1835-1838, cité par la suite: “Esthétique” III, p. 241), p. 334 (“Histoire de la philosophie”, III, p. 375).

(2) Thomas Mann, La Montagne magique , traduction par Maurice Betz du Zauberberg de 1924, “Livre de poche”, Arthème Fayard, Paris, 1931, tome II, pp. 199-206, en particulier: pp. 204-206.

(3) Hegel/Choix LG., p. 206 .Grundlinien der Philosophie des rechtes oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse, “Linéaments de la philosophie du droit ou du droit naturel et de l'économie politique”, Berlin 1818, Préface, p. 14, cité par la suite “Philosophie du droit”); mais aussi “Encyclopédie, Petite logique”, § VI, remarque).

(4) Ibidem, p. 298 (“Ecrits de jeunesse, Vie de Jésus”, 1795).

(5) Ibidem, p. 55 (“Histoire de la philosophie”, pp. 581-582, 392-393) également, p. 57 (“Grande Logique”, II, pp. 171-173).

(6) Ibidem, p. 103 (“Encyclopédie, Petite logique”, §§ LXXXVI et LXXXVII).

page 206

dialectiquement, il faut que l'être passe dans le néant et que le néant passe dans l'être, le devenir (“Werden”) est le fondement de l'ontologie (note 1).

Pour l'absolu (“Dieu”) la contra­dic­tion interne (qui contient en soi le moment de la différence, la “kénôse”) est volontaire alors que la contradiction interne constitutive de l'anthropologie est aliénation. Elle peut cependant devenir à son tour volontaire, lorsqu'elle fait l'objet d'une reprise, d'une négation de la négation (comme dans le cas de l'aliénation volontaire du contrat social de Rousseau).

De même que l'on a pu dire qu'un homme qui marche est un homme qui tombe et se rattrape chaque fois de nouveau, on peut dire que la coïncidence ratée se ré­cu­père à chaque moment. D'où la dialectique historique. La médiation réside d'une part dans l'histoire universelle, tension de l'absolu en expan­sion, d'autre part, dans la tension interne des agents de cette histoire que sont les consciences humaines (« inquiétude dialectique absolue », note 2).

Car la médiation est à la base de la dialectique et non l'inverse. Elle est une dialectique moins rigide que la dialectique proprement dite, moins logiciste et plus existentielle: sortie de soi dans la douleur, saisie de l'être ou de l'objet extérieur dans sa fi­na­li­té interne, retour chez soi enrichi dans son in­té­riorité de l'intériorité de l'autre. Lorsqu'on re­garde aux médiations, les reproches d'intel­lec­tualisme (Henri Niel) ou de nécessitarisme (Karl Barth) s'atténuent fortement.

7.5.2 les médiations immanentes: La coïn­cidence sujet-objet qui caractérise l'ab­solu se médie de sorte que l'immanence est conçue comme dynamique réciproque des sujets, des sujets et des objets. Le système traduit cette immanence et les mé­dia­tions qui le constituent méritent pleinement le ti­tre de “médiations immanentes”. Le “système des be­soins”, dans la Philosophie du droit, l'illustre tout à fait (note 3).

Nous retrouvons dans la conception hégélienne les mêmes notions de transparence, d'obstacle et d'opacité déjà rencontrées à propos de Rousseau. Hegel distingue obstacle et opacité: le négatif fait obstacle, il permet de re­bon­dir car positif et négatif sont des in­tel­ligi­bi­lités (ce que ne sont pas les nombres, note 4). Ce rebond, c'est l'Esprit « Qui traverse le moment négatif du dé­chi­rement et, par le travail, gagne de haute lutte l'apai­sement infini » (note 5).

L'opacité est surgissement de l'inintelligible par l'introduction d'un intermédiaire (un objet qui ne correspond pas à son concept). La problématique rous­séennne de l'opacité et de la transparence s'exprime ici en termes de “bonne” ou de “mauvaise” positivi­té (note 6) ­ (“bon” ou “mauvais” universel, “bonne” ou “mau­vaise” sub­jec­ti­vi­té, rationaliste contre spéculatif, non-dialectique contre dialectique).

Au départ, le mot de “médiation” est utilisé aussi bien pour la bonne que pour la mauvaise posi­ti­vi­té, il ne désignera bientôt plus que la “bonne posi­ti­vi­té”. Mais la transparence en elle-même peut aussi bien être vanité, elle demande à être dé­pas­sée, en s'ex­tériorisant, s'engageant, se salissant les mains (note 7). La bonne positivité est le tout événe­ment, l'être toujours en acte, la mauvaise, c'est l'état. L'ac­te a toujours un contenu, il est “substan­tiel” (alors que l'état serait “substantialisa­tion”, note 8). L'E­tat,

____________

(1) Ibidem, pp. 104-109 (“Grande Logique”, I, pp. 77-79, 81-83, 92-ss., “Encyclopédie, Petite logique”, 2e édition, § 88 et l'additif à ce paragraphe).

(2) Ibidem, p. 182 (“Phénoménologie”, pp. 152-158).

(3) Ibidem, pp. 259-262 ("Philososphie du droit" §§ 189-200).

(4) Ibidem, p. 314 (“Histoire de la philosophie”, p. 240) et pp. 317-318 (ibidem, p. 546).

(5) Ibidem, p. 296 (“Esthétique” III, pp. 33-36).

(6) Niel/Médiation, pp. 44, 47, 48, 58, 60, 76 note 16, 82.

(7) Hegel/Choix LG. p. 197 (“Phénoménologie”, pp. 458-462).

(8) Barth/Hegel, p. 25.

page 207

« substance sociale qui est arrivée à la conscience d’elle-même » (note 1), est événement et non état.

Pour Karl Löwith, toute positivité, quelle qu'elle soit est synonyme d'opacité chez Hegel. Dans ce cas, il ne peut y avoir de milieu entre positivité et Esprit (médiation) (note 2).

Le concept (“Begriff”), où l'esprit se ressaisit à partir de ce qu'il est devenu du fait des cir­cons­tances, devient à soi-même un autre puis revient à soi enrichi de l'objet (qui a été saisi dans sa finalité intérieure et non dans son extériorité, comme cela se produit avec le désir, note 3), recouvre une médiation dont le caractère reste encore à préciser. Pour Fichte, la dia­lec­tique du Moi et du Non-moi était un processus indéfini, chez Hegel le processus a une fin: le Savoir absolu, qui autorise et garantit les moments dont la série com­plè­te est le concept.

Le concept est activité: sortie de soi (trans­cen­dance, dans le vocabulaire hégélien) et retour en soi (in­tériorisation), il est médiation. Mais il est aussi la totalité des moments de la dialectique (que sous-tend la médiation). En ce sens, le concept est coïn­ci­dence. Une telle articulation de la coïncidence et de la médiation montre que, si la médiation est médiation immanente, la coïncidence, elle, est une coïncidence en expansion.

L'histoire est la coïncidence comme dynamisme de l'Esprit et la logique est la coïncidence comme fonc­tion­nement de l'esprit. L'Esprit et l'esprit sont ici d'autres mots pour une même chose: la médiation imma­nente.

La dialectique historique hégélienne naît de la rencontre entre les dogmes trinitaires et christo­lo­gi­que chrétiens et le syllogisme d'Aristote (note 4). D’autre part, l'achè­ve­ment du devenir, présent dans chacun de ses moments, mais qui ne prendra forme définitive qu'avec la fin de l'histoire, l’histoire terminée au niveau du concept, mais qui se poursuit sur le plan des événements, ressemblent à une sécularisation de la tradition orthodoxe de l’histoire de l’Eglise intérieurement achevée, mais qui se poursuit néanmoins extérieurement.

Le cercle que Rousseau faisait parcourir de soi à soi dans la médiation immanente des sentiments, la­quelle faisait apparaître les valeurs, devient ici celui du concept qui fonde le savoir (ou la science).

La médiation immanente du concept, telle qu'elle vient d'être évoquée, ne comporte aucun intermédiaire. Elle est son propre instrument. L'individu, l'outil, l'Etat sont les moyens des médiations immanentes au service de « la raison divine universelle [qui] est la puissance de s'accomplir elle-même » (note 5):

a/ l'outil est une “ruse de la raison”, une négation de la négation (l'extériorité) de la nature, note 6).

b/ l'histoire ne se fait que par l'intervention des individus et de leurs passions. Du moins, par des in­di­vi­dualités qui expriment le moment historique où un groupe humain donné se trouve. .Goethe salue dans la bataille de Valmy le point de départ d'une ère nouvelle, pour lui, dans l'immédiat, Napoléon sera un “abrégé du monde”. Lorsque

____________

(1) Hegel/Choix LG., p. 269 (“Encyclopédie”, § 536).

(2) Löwith, p. 390.

(3) Bréhier/Hist.philo., II/3, p. 738 et Hegel/Choix LG.p.84 (“Encyclopédie”, Introduction à la Petite logique, addition au § XXIV).

(4) Hegel/Choix LG., p. 113 (Leçons sur la philosophie de l'histoire, introduction à la “Philosophie de l'histoire”) et p. 229 (“Philosophie de l'histoire”, pp. 577-581).

(5) Ibidem, "Philosophie de l'histoire", p. 74.

(6) Ibidem, p. 226 (“Philosophie de l'histoire”, p. 544).

page 208

Hegel le qualifie d' “âme du monde”, comprenons: l'âme du monde en ce moment his­to­rique donné. A sa chute, le monde n'aura pas perdu son âme, mais le nouveau “moment” de l'histoire s'incarnera dans un autre personnage (note 1). Les individus de stature historique sont des médiateurs du “moment”, aucun op­por­tunisme, plutôt une sécularisation, une historisa­tion de l'incarnation qui succède à l'incarnation ininterrompue.

En ce sens, les indivi­dus sont, eux aussi, des ruses de la raison. Même un criminel peut être un moyen pour les médiations imma­nentes (note 2). Ce ne sont pas les individus qui font l'Etat, mais, à l'inverse, l'Etat qui fait les indivi­dus (note 3).

c/ l'Etat, justement, qui est le moment de la synthèse entre société civile et famille, est « sub­stan­ce consciente d'elle-même » (note 4), synthèse d'exté­rio­rité et d'intériorité, (note 5), nécessité extérieure et fin immanente (note 6). L'Etat, « le Rationnel en soi et pour soi » (note 7) produit une « volonté générale substantiel­le » (note 8), il crée des citoyens et maintient l'unité ci­vile menacée par les tensions économiques et sociales.

Au sein de l'Etat se développe une dialectique de la législation: thèse: les lois sont ressenties comme des limitations; antithèse: elles s'affirment comme fins absolues et valeur générale; synthèse: l'individu découvrant les services qu'elles rendent trouve en elles sa liberté (note 9).

La médiation immanente de l'hégélianisme s'oppose également à l'immédiateté. Par ce mot, Hegel désigne la fac­ti­ci­té, “l'être-là” (“Da­sein”), le “déjà-là” de toute ré­a­li­té (intégration du ro­mantisme). Du point de vue de la logique, c'est la “thèse” (les “thèses” suc­ces­sives), de la dialectique hégélien­ne. L'équivalent hé­gé­lien de l'immédiateté mys­tique ce sont les rac­courcis (vouloir quelque chose sans passer par les moyens nécessaires, note 10).

Les médiatisations peuvent constituer un danger permanent parce qu'elles sont le fait propre de la Nature: « La nature brouille toujours les limites par des formes intermédiaires qui servent d’instance contre toute distinction ferme » (note 11).

La seule limite à la dialectique de développement exponentiel de cette immanence, concerne le fini et l'in­fini. Impossibles à synthétiser, ils ne se tem­po­rali­sent pas, ne donnent pas naissance à un troisième terme. C'est le moment de l'inté­rio­rité, plus exacte­ment: de l'intériorisation, second temps de la média­tion, celui du retour vers soi par quoi le caractère immanent de la médiation se trouve confirmé (note 12).

Car l'infini n'est pas l'illimité, mais le cer­cle, une chaîne d'anneaux (note 13) ou des cercles concen­tri­ques (note 14) (les deux images se rencontrent chez Hegel). Suite

____________

(1) Löwith, pp. 262-264 qui renvoie à la Lettre à Niethammer de 1816 pour l'interprétation de la chute de Napoléon.

(2) Bréhier/Hist.philo., II/3, pp. 774-775.

(3) Hegel/Choix LG., p. 270 (“Philosophie du droit”, §§ 257-262).

(4) Encyclopédie, § 535, cité par A. Kraemer-Marietti, EdU/Idées, p. 356.

(5) Hegel/Choix LG., p. 271, (“Philosophie du droit”, §§ 257-262).

(6) Ibidem, p. 272, (ibidem).

(7) Encyclopédie, § 260, cité par A. Kraemer-Marietti, EdU/Idées, p. 356.

(8) Hegel/Choix LG., p. 270 ("Philosophie du droit», §§ 257-262).

(9) Ibidem, p. 272 (“Encyclopédie”, § 539).

(10) Ibidem, p. 223 ("Phénoménologie", p. 27).

(11) Encyclopédie, § 250.

(12) Hegel/Choix LG., p. 121 (“Grande Logique”, II, p. 3).

(13) Ibidem, p. 33 (Introduction à la Petite logique, “Encyclopédie” §§ XIV et XV et “.Philosophie du droit”, additif au § 2). p. 37 (Introduction à la Petite logique, “Encycl­opédie”, § XVII);

p. 75 (“Grande logique”, pp. 36-4O);

pp. 165-166 (ibidem, dernier chapitre, livre III, pp. 327-353);

p. 214 (“La raison dans l'histoire” introduction aux Vorlesungen über der Philosophie der Weltgeschichte, “Cours sur la philosophie de l'histoire universelle”, Berlin, posthume, 1833-1836, citée par la suite “Philosophie de l'histoire”);

p. 236 (“Philosophie du droit”, additif au § 22);

p. 331 (“.Histoire de la philosophie”, II, pp. 579-581).

(14) Ibidem, p. 75 (“Grande Logique”, pp. 36-40).

page 209

de retours sur soi, de reprises qui ne sont cependant jamais de pures et simples répétitions, sinon dans la nature (note 1). Rous­seau se retrouve donc, sys­té­ma­ti­sé, avant d'être interprété de ma­nières différen­tes, par Kier­kegaard, par Nietz­sche, par Freud (note 2). Seule la Totalité, le cercle entier, est en soi et pour soi (note 3).

A bien des égards, le travail apparaît comme l'élixir des médiations immanentes hégéliennes. Le négatif est travail, la culture est travail, l'Esprit est travail: il façonne la Nature. L'ancienne hiérar­chie des hommes priant, combattant, travaillant est dé­sormais remplacée par un système immanent de travail­leurs (paysans, artisans, marchands, intellectuels).

Sous divers aspects, le travail opère la média­tion entre soi-même et l'autre que soi-même avec retour en soi (ou la médiation entre les besoins et leur satisfaction). A condition qu'il puisse y avoir retour en soi, le travail socialise, universalise, d'où le problème du machinisme qui, comme le relève Hegel, a des effets pervers, produisant hébétude et paupérisa­tion. L'ouvrier d'usine ne tra­vaille plus pour ses besoins (note 4).

Il existe une filiation Luther-Hegel-Marx à pro­pos du travail et de la culture, mais la coupure nietz­schéenne est nette. Pour Nietzsche (qui voit d'un mauvais oeil la vitesse et la dispersion introduites par les progrès techniques), le travail est un fardeau, il ne croit plus à son rôle enrichissant, pis: le tra­vail permet à l'être humain de se cacher le nihilisme qui lui est consubstantiel (note 5), le dépas­se­ment du nihilisme se produit dans la créativité.

7.5.3 l’intériorité dialectique: L'in­té­riorité (“in sich gehen”, note 6) est un des thèmes les plus importants de Hegel. Il parlera même à son sujet (de manière tout à fait épisodique) du moment de la justification (note 7). De la Phénomé­no­lo­gie, où elle appa­­raît dans les divers avatars de la cons­cience, jusqu'à la Philosophie de l'histoire, où elle figure, l'avè­­ne­ment de l'Esprit absolu. C'est un processus d'ap­pro­pria­tion sans possessivité, puisqu'il s'agit du moment où le particulier accède à l'universel tout en de­venant vraiment lui-même.

Ni narci­cis­sme (note 8), ni in­tro­s­pec­­tion; (note 9), elle est le travail que nous opérons sur nous-mêmes lorsque nous travaillons: la “Bildung” (la “culture”, le “façon­nage” par quoi nous universalisons notre existence, note 10). C'est une objectivité

____________

(1) Ibidem, p. 201 (“Histoire de la philosophie”, p. 45).

(2) Voir ci-dessus.

(3) Hegel/Choix LG., p. 97 (“Esquisse” § 84)

(4) Löwith, pp. 320,326 qui renvoie aux textes fondamentaux de Hegel sur la travail: la Jenenser Realphilosophie (Cours donné à Iéna) édition Hoffmeister, Leipzig, 1932, I, pp. 197-ss, 220-ss, 236-ss, II, pp. 197-ss, 213-ss; la Phénoménologie de l'Esprit (la dialectique du maître et de l'esclave), la Philosophie du droit (pp. 422-ss, 478).

(5) Löwith, p. 347.

(6) Hegel/Choix LG. , p. 164 (“Grande Logique”, III, dernier chapitre, pp. 327-353).

(7) Ibidem, p. 320 (“Philosophie de l'histoire”, pp. 577-581).

(8) Ibidem, p. 282 (“Esthétique”, I, p. 41) et p. 297 (ibidem, III, p. 36).

(9) Ibidem, pp. 253-254 (“Encyclopédie”, §§ 415-416).

(10) Löwith, pp. 349- 354 étudie à ce sujet les cinq discours prononcés par Hegel à titre de recteur du gymnase de Heidelberg de 1809 à 1815 (Original Ausgabe, pp. 133-ss) il renvoie également à la Propédeutique §§ 41 et suivants, à la Philosophie du droit, § 187 et additif du § 268.

page 210

intérieure, une sub­jec­ti­vité sans subjectivisme, une objectivité sans objec­ti­vis­me, une historicité sans historicisme (note 1). La culture scienti­fique est un exercice excellent, elle arrache l'esprit à son adhérence à lui-même (note 2).

La langue française ne permet pas de faire aussi bien la différence entre les deux sens du mot “culture” (Kultur et Bildung). Il faudrait étendre le sens de cultural de l’agriculture à la culture au sens de “civilisation” (lorsqu’on parle, par exemple, de “culture gravillonnaire”, en préhistoire): je propose “culturaliste”. Le “culturisme”, de son côté, marque bien la différence. Le culturalisme (immersion consciente et organisée dans une culture donnée) dispense bien souvent de la culture (le fait de s’être cultivé au contact d’autres cultures).

Dans la Bildung, l'intériorité n'est jamais ghetto, exil inté­rieur, elle se trouve, au contraire, aux prises avec l'extériorité (lutte, voire guerre, qui est un travail de la nation sur elle-même, note 3).

Le “Dasein” (existence déterminée englobant tout le processus dont elle est issue, note 4) est le premier moment de la dia­lec­ti­que (la thèse) par laquelle la médiation prend forme, le second (l'antithèse) est la “forme” (“Gestalt”), le troisième moment, la syn­thèse, est la “sursomption” (“Aufhebung”).

La “Gestalt” est l'esprit subjectif, « l'activité passée dans son produit » (note 5) (par exemple: le cristal). La “Gestalt” peut être un système, elle peut être un ensemble de systèmes, la totalité des systèmes, elle n'en demeure pas moins inachèvement.

La “sursomption” (“Aufhebung”, note 6) est un accom­plis­­se­ment. Hegel n'envisage à aucun moment l'idée d'une évo­lution régressive. Il peut cependant se produire des blo­cages (par exemple lorsqu'une institu­tion se survit, note 7).

7.5.4 le règne de l’Esprit: L'Esprit subsume la médiation et la dialectique, comme culture, comme raison dans l'histoire, et comme système.

a/L'Esprit comme culture est la correction essen­tielle apportée à Rousseau. Même si l'être humain ap­par­tient à la nature pas ses tendances, c'est toujours la culture qui est première chez lui (note 8).

Cette “culture” n'est pas seulement la civilisa­tion (“Kultur”), elle est la discipline intellectuelle et spirituelle, le travail sur des objets et sur soi-même des gens cul­tivés (“Bil­dung”, note 9), de cette bour­geoisie universitaire européenne du XIXe siècle dont Hegel et Goethe peuvent bien être considérés comme les plus illustres exemples, mais aussi de la moyenne bour­geoi­sie (des pays protestants) dont la peinture hol­lan­daise est une illustration (note 10).

____________

(1) Hegel/Choix LG., pp. 276-278 (“Philosophie du droit”, §§ 322-324 et additif au § 324).

(2) Löwith, p. 352.

(3) Hegel/Choix LG., pp. 276-278 (“Philosophie du droit”, §§ 322-324 et additif au § 224).

(4) Ibidem, pp. 73-74 (“Grande Logique”, pp. 36-40), pp. 131-132 (“Encyclopédie”, Petite logique, § CXLII et la remarque), p. 270 (“Philosophie du droit”, §§ 257-262).

(5) Bréhier/Hist.philo. II/3, p. 754 qui renvoie à l'Encyclopédie (philosophie de la nature).

(6) Hegel/Choix LG., pp. 176-178 (“Phénoménologie”, pp. 143-150), pp. 114-115, (“Grande Logique”, I, pp. 110-111), p. 113 (ibidem, II, pp. 146-168), pp. 153-167 (ibidem, III, pp. 327-353), p. 204 (“Encyclo­pédie”, § 359), p. 286 (“Esthétique”, I, pp. 387-390) pp. 296-297 (ibidem, III, 33-36), pp. 287-288 (ibidem, III, pp. 220-222).

(7) Ibidem, p. 235 (“Philosophie du droit”, § 3) voir également ibidem p. 193, p. 250.

(8) Ibidem, p. 261 (“Philosophie du droit”, §§ 189-200).

‘9) Ibidem, p. 213, p. 215 (“La raison dans l'his­toire”, introduction à la “Philosophie de l'histoire”).

(10) Ibidem, p. 294 ("Esthétique", pp. 120-124).

page 211

L'homme protestant se retrouve ici dans le type humain qui sait regarder le négatif en face, séjourner près de lui, entrer résolument dans l'action, dans le travail sur soi-même dans le but d'universa­li­ser son existence.

On pourrait aussi comparer ce retour de l'Esprit chez soi qu'est la culture au retour du voyageur qui rentre chez lui après un long voyage d'exploration, de dépaysement, riche de tout ce qu'il a vu, entendu, éprouvé.

Ainsi, Hegel est l'un des premiers grands européens « qui aient osé ouvrir l’immense et dangereuse question de l’Orient dans son altérité historique et culturelle » (note 1). Il exprime ici un moment de pleine maturité auquel les élites européennes étaient alors parvenues. Les élites anglo-saxonnes y ajoutant l'expé­rience du corps dans les sports.

Karl Barth voit en lui l'homme moderne tel qu'il se pense de 1700 à 1914 et que l'homme contem­po­rain tout en rejetant Hegel n'en continue pas moins de penser comme lui (note 2).

Hegel rencontre pourtant ici une limite. Il n'a jamais été un scientifique pratiquant et n'a pas réussi à intégrer l'esprit scientifique de son temps aussi heureusement qu'il a pu intégrer l'esprit des cultures passées ou étrangères. Sa philosophie de la nature en reste aux généralités ou s'engage dans des spéculations qui en font le point le plus faible de sa pensée. Encore que la “théorie des catastrophes” de René Thom (note 3) réédite (le sachant ou non) la dialectique hé­gé­lienne de la qualité et de la quantité, de même que les théories marxiste-léninistes sur les transforma­tions qua­litatives obte­nues par sommations quantitati­ves. Car la dialectique hégélienne connaît aussi les bonds qualitatifs (note 4).

La sursomption (“Aufhebung”) ne se comprend pas en dehors de cette culture au second degré qui “garde” et “conserve” ce qu'elle “fait cesser”, ce à quoi “elle met fin”, (note 5).

Une thèse niée subsiste dans la synthèse. Aucune philosophie n'est réfutée à proprement parler. Il ne s'agit jamais que de moments dans un développement de l'Idée (note 6). Chaque moment est dépassé dans le moment actuellement vécu par le sujet. Nous avons affaire à une véritable conceptualisation de la rémanence (mais non de la réminiscence): « Les formes culturelles ne sont pas que du passé, mais aussi une possibilité pré­sente pour chacun » (note 7).

b/L'Esprit comme raison dans l'histoire: L'Es­prit, transparence de la médiation immanente, est un autre mot pour “anthropologie”. L'hégélianisme, philo­so­phie du concret, peut même se définir comme un pan-anthropo­lo­gisme de la liberté qui possède son centre en lui-même, il est son propre résultat (sensation, puis désir, enfin pensée, la « racine de l’être humain », note 8).

Selon, Hegel l'Es­prit ne s'est véritablement saisi que dans le chris­tia­nisme : « Le Christ, par sa parole: “Mon royaume n'est pas de ce monde”, a introduit l'intériorité » (note 9) (même si Socrate représente déjà une forte émer­gence historique de l'Esprit): « A chaque époque domine le peuple qui a saisi le plus haut

___________

(1) EdU/Idées Michel Mourre, “De la philosophie de l'histoire à l'humanisme tragique”, p. 40.

(2) Barth/Hegel, p. 38.

(3) Guy Sorman, Les vrais penseurs de notre temps, Fayard, Paris, 1989, pp. 66-68.

(4) Hegel/Choix LG., p. 118 (“Grande Logique” I, pp. 405-407 et II, pp. 450-452).

(5) Ibidem, p. 114 (“Grande Logique”, I, pp. 110-111), p. 176 (“Phénoménologie”, pp. 143-150).

(6)Ibidem, p. 102 (“Encyclopédie”, Petite logique, §§ LXXXVI et LXXXVII).

(7) Didier/Libérations, p. 110.

(8) Hegel/Choix LG., pp. 210-211 (“La raison dans l'histoire”), p. 213 (ibidem).

(9) Ibidem, p. 231 “Philosophie de l'histoire”, p. 606)

page 212

concept de l'Esprit » (note 1) et « Le processus par lequel l'Esprit parvient à son Soi, à son Concept, est préci­sé­ment l'histoire » (note 2).

Les “Leçons sur la raison dans l'histoire” ne sont plus une phénoménologie de l'esprit, mais une phé­no­ménologie de l'Esprit qui passe par une série de stades:

-le sentiment d'une contradiction interne,

-le désir par lequel je ne cherche pas tel ou tel objet, mais à reconstituer mon unité,

-la pensée, qui est intériorisation, appréhension d'une indépendance interne, mouvement qui va au-delà de l'immédiat, à le nier et à revenir en soi, stade qui est donc déjà médiation immanente,

-l'esprit national, participation à un “moment” déterminé historiquement et géographiquement, dans et par un droit, une éthique. C'est à ce stade que Hegel établit sa catégorisation des civilisations historiques (des esprits nationaux ou nationalités de l'esprit -nous pourrions dire: mentalités-): Orientaux (la métem­psychose = un homme libre), Grecs et Romains (quelques hommes libres), Occident moderne (tous sont libres). Chaque esprit national naît, se développe, atteint son apogée, puis meurt parce que l'Esprit se reprend ailleurs: l'esprit national est à la fois un genre et un universel. Individus et peuples produisent leur fruit, mais ne sont pas appelés à en jouir. Tout fruit a pour raison d'être le germe d'une autre plante.

-l'Esprit ou retour de l'Esprit, à la fois con­ser­vateur et rénovateur (le propre de la sursomp­tion), l'histoire et la moralité.

c/L'Esprit comme système: Esprit subjectif, Esprit objectif, Esprit absolu.

Esprit subjectif: la thèse (“an sich”), com­porte les degrés de la conscience depuis sa vie crépus­cu­laire, jusqu'à la raison en passant par la perception et l'entendement.

Esprit objectif: c'est l'antithèse, le “für sich”, la description de ce que l'on pourrait appeler les opera ad extra de l'Esprit (droit, moeurs, morali­té, l'Etat, la politique). L'Esprit objectif est le résultat du tra­vail par lequel nous transformons la liberté comme sen­timent intérieur en liberté concrète dans le monde. Ici, Hegel semble proche du Rousseau du Contrat social (note 3), il est, en fait, plus près de Spinoza: la morale, le droit, l'Etat délivrent l'être humain de sa nature immédiate et ne prennent d'aucune manière leur source en elle. L'Esprit objectif consiste dans le discours que nous pouvons tenir sur l'Esprit à partir de ses productions.

L'ensemble des vues politiques hégéliennes ren­con­trées ici vont dans le sens d'une monarchie de droit rationnel (monarchie contitutionnelle) et non divin où le monarque est assisté d'une sorte de chapitre: un conseil uniquement consultatif composé des sommités intellectuelles de la nation.

L'Esprit absolu: “in sich”, “bei sich” lorsque, par­tant de ses oeuvres externes, l'Esprit se recueille en lui-même, se retrouve “chez soi” dans l'art (savoir immédiat où l'absolu se présente à l'intuition), la religion (conscience représentative), la philosophie (libre pensée). Art, religion, philosophie sont des “formes absolues” (note 4).

____________

(1) Ibidem, p. 213 (“La raison dans l'histoire”).

(2) Ibidem, p. 219 (ibidem).

(3) Bréhier/Hist.philo. II/3, pp. 762-763.

(4) Löwith, p. 55.

page 213

L'Esprit absolu est « l'Esprit dans sa communau­té » (note 1), nous ne débouchons pas sur un millénarisme, mais sur une conception ecclésiologique de l'Etat. Un royaume qui ne comporte pas de déifica­tion de l'homme, mais plutôt la consécration de son humanité (note 2).

Dans cette voie, Hegel va faire une philosophie de l'histoire de l'art, une philosophie de l'histoire des religions et une philosophie de l'histoire de la philosophie. Histoire de l'esprit humain consacrant l'être humain comme but par lui-même au sein d'une in­tériorité infinie. Le revers de la médaille est que l'Esprit Universel (“Dieu”, “le Seigneur”, car Hegel retrouve à ce moment la terminologie de ses débuts) va être identifié au destin (note 3).

7.5.5 l’universel concret, la consécration de l’histoire: La philosophie de Hegel se veut une philosophie du concret, de l'universel concret. Le concret n'est pas ce qui tombe sous le sens, c'est l'ensemble com­plet, le concept, en somme. Si le gland, à titre de germe, est le concept et le chêne, l'arbre, la réalité, le concept est déjà du concret (note 4). Une rose concrète, c'est la fleur depuis la graîne dont le rosier qui la porte est issu jusques et y compris la graîne d'un autre rosier qu'elle produira. L'universel concret exige une fin de l'histoire et le rapport de toutes choses à une telle fin.

Ainsi, le .concret est le résultat « avec le processus dont il est le terme » (note 5). Ce qui tombe sous le sens n'est qu'abstraction. Pour être dans le concret, il faut prendre ensemble tous les contra­dic­toires (né­cessité et liberté, continuité et discon­ti­nuité, objec­tif et subjectif, impersonnel et personnel, inhumain et humain, fini et infini), ce qui n'est possible, au départ, que dans la tension.

Les médiations immanentes se rassemblent alors en une médiation immanente universelle à trois termes: tensions, acquis et réconciliation.

L'unité ne peut jamais être qu'un “retour à l'unité”. Hegel pense cela à travers une réflexion de caractère culturel: l'Orient, le judaïsme, la Grèce, le christianisme, le monde germanique lui fournissent les éléments d'une réflexion concrète où les moments historiques sortent de tensions internes et se trouvent en tension les uns par rapport aux autres. Chaque moment historique produit son fruit à son heure, mais aucun moment n'est définitif, chacun fait le lit du pro­chain, la merveille étant que cela suit une pro­gres­sion rationnelle. La tension historique rationnelle est immanente, ce qui aiguise les tensions internes.

Si aucun moment de l'histoire n'est définitif, s'il n'y a aucune repristination, si la marche ne peut être que progressive (puisqu'elle est rationnelle), il n'y en a pas moins des acquis (la Religion, la Nation, l'Etat), jalons posés par l'Esprit (“Weltgeist”: “Es­prit du monde”) qui anticipent la fin de l'histoire, le terme de l'Esprit (note 6).

Car « L'Esprit une fois décrit (dans la Phénoménologie de l'Esprit) produit successivement toutes les formes du réel, d'abord les cadres de la pensée (avec la Logique), puis la nature, puis l'histoire » (note 7) (de l'Encyclopédie à l'Esthétique).

Les individualités se mettent au service de l'histoire pour réaliser l'essence ou intériorité de chaque moment.

De ce fait, l'Etat (prussien, protes­tant, en l'oc­cu­rence) va prendre une importance déci­sive, il est le rationnel en et pour soi (note 8). Non pas, à vrai dire l'Etat dans

____________

(1) Bréhier/Hist.philo., p. 777, citation de l'Ency­clo­pédie, § 554.

(2) Ibidem, p. 778.

(3)Hegel/Choix LG, p. 333 (“Histoire de la philoso­phie”, III, pp.94-96).

(4) Esthétique, p. 140.

(5) Hegel/Choix LG., p. 73 (“Grande Logique”, pp. 36-40).

(6) Ibidem, p. 253 (“Encyclopédie”, §§ 415-416).

(7) Bréhier/Hist.philo., II/3, pp. 738-739.

(8) Hegel/Choix LG., p. 270 (“Philosophie du droit”, §§ 257-262), également p. 269.

page 214

lequel Hegel vit présentement, mais l'Etat qui, pour Hegel, est en devenir, dans l'Etat prussien protestant de cette première moitié du XIXe siècle (note 1).

Religion, Nation, Etat sont des faits accomplis, aucun n'est jamais annihilé, mais subsiste dans le mo­ment suivant. Ces acquis ne sont donc pas des signes, ce sont des anticipations qui deviennent tour à tour des rémanences.

L'aliénation originelle est assurée de l'as­somp­tion finale. Il n'y a pas de raison qu'elle doive être finalement si tragi­que, si angoissante. Il y a coïncidence au départ, coïncidence à l'arrivée. Nietzsche le dit, à sa manière mordante: « Pour Hegel, le point culminant et final du processus universel coïncide avec sa propre existence à Berlin » ( note 2).

La médiation de la foi nous avait libérés de la continuation de l'histoire sainte. En consacrant l'his­toire, les médiations imma­nentes produisent le retour d'une histoire sainte sécu­lière. La marche du “Welt­geist” (l’ “Esprit du monde”) est une marche vers une fin de l'histoire où l'histoire devient étale. Plus pro­vi­dentialiste que millénariste, la pensée hégélienne con­çoit ce développement comme une marche rationnelle, non ir­ra­tion­nelle.

Il y a identité entre mouvement de l'histoire et logique. Au terme de l'histoire (que Hegel identifie avec lui-même) le Savoir absolu est la recollection de tous les moments de l'Esprit. Il rassemble systé­ma­ti­quement, scientifiquement, encyclopédique­ment tous les moments et tous les aspects, rien de véritablement nouveau ne peut se produire, l'histoire est sur son erre. C'est le discours total du concept. Si, dans ce moment que Hegel représente, tout (l'Etat mondial) n'est pas fait, du moins tout (l'idée d'un tel Etat) est dit.

Au philosophe et à lui seul, appartient de dire le dernier mot: réconciliation. Il est coïncidence avec soi-même dans la transparence du savoir absolu, seul à pouvoir penser chaque existant particulier dans la totalité, il occupe désormais la place dévolue à Dieu dans le théisme absolu. Ce n'est qu'une fois le mot propre, le terme exact, prononcé que le concept se parachève.

Les moments du Savoir absolu coïncident avec les mo­ments de l'histoire, le moment de Hegel étant con­si­dé­ré par Hegel lui-même comme le dernier parce qu'ef­fec­tuant en intériorité la synthèse de tous les préc­é­dents. Il ne faudrait pas en déduire que Hegel a pu penser que l'histoire s'arrêterait avec lui, ce dont il est le début et la fin, c'est le concept. Avec lui s'achève l'histoire du concept (note 3).

A la différence de Goethe, Hegel n'a pas pres­senti la crise de civilisation et particulièrement du christianisme qui s'annonçait (note 4), il est bel et bien une fin, un aboutissement, il n'est pas un nouveau départ (note 5). Goethe non plus d'ailleurs, qui se cantone dans l'étude (rassurante) de la nature (note 6). La postérité (bâtarde) de Goethe sera l'anthroposophie, avec Rudolf Steiner et le Goetheanum de Mulhouse-Dornach.

Goethe, engagé dans les responsabilités gouver­ne­men­tales, comme ministre du duc de Saxe-Weimar et ne reconnaisssant d'autre absolu que la Nature, est à la fois plus

____________

(1) Jean-Paul Frick, Hegel, la raison dans l'histoire, “Profil d'une oeuvre”, Hatier, Paris, 1987, Introduc­tion, p. 9.

(2) Cité dans Bréhier/Hist.philo. II/3, p. 787.

(3) Löwith, pp. 164-165.

(4) Ibidem, p. 44.

(5)Ibidem, pp. 10-13.

(6)Ibidem, p. 45.

page 215

près de l'histoire qui se fait et moins motivé par l'implication de la foi évangélique dans l'activité culturelle que Hegel.

En bon luthérien, Hegel pense que, pour un intellectuel, le lieu d'inves­tissement par excellence de la foi est l'activité philosophique, il ne comprend pas le rapport à la culture comme un dialogue, mais comme une intégration. La médaille frappée pour son soixantième anniversaire réunit la croix et la chouet­te. Goethe, qui, conformément au voeu de Hegel, en hérite après sa mort, estime qu'il ne peut y avoir là qu'un emplâtre sur une jambe de bois (contignatio).

Système en principe ouvert, le système hégélien a pu se croire infalsifiable, sa dissolution si rapide­, après la mort de son auteur (note 1) en est un démenti, mais confirme bien qu'une fois qu'une “nationalité de l'esprit” (dans le cas de Hegel, l'apport de l'esprit germanique) a fécondé l'histoire, elle doit dispa­raî­tre, note 2).

L'erreur de Hegel a été de croire et de penser que le tragique pouvait être conjugué avec le ration­nel, que sa pensée était le moment de l'intégration de l'Esprit. Il n'en demeure pas moins « Ce père que nous ne finissons pas de tuer » (note 3). Si l'on fait abstraction de ses positions politico-philosophiques précises, son attitude, faite de « rétrospection inté­rio­risée » jointe à une « prospection interrogative » (Hegel avait réservé son jugement sur l'Amérique, note 4) reste féconde (note 5).

­

7.6 -la conquête de la transparence-

La modernité s'est annoncée comme exigence carté­sienne de clarté et d'évidence. Elle a effectué une reprise à travers Kant et sa requête d'apodicité. Mais avec Jean-Jacques Rousseau, c'est la trans­parence ­qui est exigée. Transparence que Hegel va obtenir par une marche conquérante de l'Esprit qui traverse toute l'histoire sans jamais faire de vaincus.

Cette conquête, la seule que l'on puisse, sans réserve, quali­fier de “belle” et de “bonne”, bien que parvenue à son point optimum, est toujours de nouveau à assurer sur les opacités re­nais­santes, à travers le sérieux et la souffrance, par un travail effectué sur soi-même, à partir des obstacles concrets.

[ombré]De la médiation immanente du sentiment qui, jointe à la communication spontanée avec Dieu, produit les valeurs dont se nourrit la vie vertueuse, aux médiations immanentes qui font avancer l'histoire vers l'Esprit comme plénitude objec­tive, la transparence réa­lise dans la société humaine terrestre la bonté ori­ginelle ou le contenu des représenta­tions de la révéla­tion biblique.

[ombré]Tel est le début d'une expérience historique, celle où la recherche de la coïncidence a été abandonnée, où c’est désormais à la transparence entre les êtres que l’on demandera l’unité, recourant pour cela à des médiations immanentes destinées à réaliser l’Homme par l’Homme et pour l’Homme. Expérience que nous aurions tort de na pas suivre, sinon jusqu'au bout (puisqu'elle continue de nos jours) du moins jusqu'aux nouvelles orientations qui apparaissent dans l'immédiat après-guerre de 1914-1918.

____________.Début table M.

.Fin table M.

(1) Bréhier/Hist.philo. II/3, pp. 786-800: “Décomposi­tion de l'hégélia­nisme”.

(2) Hegel/Choix LG., p. 220 (”Philosophie du droit”, §§ 341-360).

(3) Didier/Libérations, p. 109. Parmi les critiques con­temporaines de Hegel, celle de Henri Niel, axée sur la critique catholique d'un prétendu extrincésisme de Luther (Niel/Médiation, pp. 22, 315, 333, 353), me semble la moins pertinente, plus proche de la vérité serait celle de Karl Barth: la confiance en Dieu devient dialectiquement confiance en soi (Barth/Hegel, pp. 22-23, 51, 52), sa conception de la révélation ignore toute véritable interpellation par Dieu (p. ibidem, p. 5O), la philosophie devient véritable « mandatrice de l’Esprit » (ibidem), l'intel­lec­tualisation de Dieu engendre un nécessitarisme (Ibidem, p. 51). Ailleurs, Barth montre ce que Hegel a apporté à toute théologie évangélique capable de l'écouter (la place du christianisme dans l'histoire des cultures, p. 39; le problème raison-révélation, p. 38; viser la vérité, pp. 45-46; que la vérité est événement, p. 46, le caractère contra­dic­toire de la connaissance, p. 47). On trouvera, ibidem, p. 21, un apercu des critiques de Jean Wahl, Steinbüchel, Haering.

(4) Löwith, p. 61.

(5) Ibidem, pp. 156-172 rend compte de la critique positive des néo-hégéliens: Benedetto Croce, Dilthey, Windelband, Lasson, Kroner, Scholtz, J.Plenge.